Piątkowska - Feminizm okryty czadorem

Rozważania na temat płci w kulturze islamu

One mają prawa równe swoim obowiązkom,
zgodne z uznanym zwyczajem
(sura Krowa, w. 228)1

Feminizm to ruch protestu, którego "punktem wyjścia jest przekonanie o niesprawiedliwości jaka spotyka kobiety tylko ze względu na to, że są kobietami, ze względu na ich płeć"2. Feminizm zatem to program zaradzenia niesprawiedliwości oraz złu, które je spotyka. Na czym polega to zło i jak jest doświadczane? Czy w każdym kręgu kulturowym spotyka się ten sam typ feminizmu nacechowanego "negatywnym stosunkiem do małżeństwa i macierzyństwa, antagonistycznym stosunkiem do mężczyzn, nietolerancją wobec odstępstwa od oficjalnych poglądów ruchu w takich kontrowersyjnych sprawach jak aborcja czy prawa dla homoseksualistów, w końcu brakiem zainteresowania praktycznym problemem codziennego utrzymywania równowagi pomiędzy pracą a rodziną"?3.

Niestety w badaniach feministycznych istnieje pewna skłonność do niezauważania dorobku kobiet z innych, niż zachodnie, regionów. Czy istniejący bowiem w kulturze islamu nurt feministyczny przystaje do naszego europejskiego rozumienia walki o równouprawnienie płci? Czy w ogóle jego głównym celem jest zrównanie w prawach kobiet i mężczyzn?

W islamie status kobiety opiera się na dwóch rolach: małżeńskiej i macierzyńskiej. W ich ramach otrzymała ona szereg praw i przywilejów, które zapewniają jej ochronę, bezpieczeństwo i szacunek ze strony płci męskiej. Funkcjonujący w krajach muzułmańskich system patriarchalny odznacza się silną władzą najstarszego mężczyzny z rodu, podporządkowaniem młodszych starszym oraz różnymi wzorcami obyczajowymi, które obowiązują kobiety jak i mężczyzn. Ich pozycja społeczna ugruntowana jest zatem przez rozdział rodzinnej aktywności oraz władzy według płci. Mężczyźni czerpią swój prestiż ze świata zewnętrznego, a sprawy rodzinne zostawiają kobietom. Muzułmanki nie widzą w tym nierówności, ponieważ zgodnie z islamem "prawa kobiet i mężczyzn są równe, ale nie jednakowe"4. Dlatego w społeczności wyznawców islamu obie płci nie konkurują ze sobą, lecz wzajemnie się uzupełniają5.

Skoro tak jest, to na jakich problemach koncentrują się działaczki ruchów feministycznych w krajach islamu?

Stosunek kultury europejskiej do cywilizacji muzułmańskiej od wieków nacechowany był ambiwalencją – z jednej strony Wschód fascynował, ponieważ pozostawał dziki, tajemniczy i irracjonalny, z drugiej wzbudzał strach i pogardę. Do dziś ta pełna sprzeczności zachodnia postawa wobec Wschodu odbija się w obrazie orientalnej kobiety, tworzonym od początku XIX w. przez podróżników, literatów czy misjonarzy. Mamy zatem wizję kobiety o niewyczerpanej i bezgranicznej seksualności, wyszukanej i wyuczonej zmysłowości, która żyje w haremie spełniając każde życzenie swego pana i władcy oraz wizję opresyjnego systemu rodzinnego, w którym całkowicie spowita welonem Arabka jest niewolnicą mężczyzny i nie ma żadnych praw.

Te stereotypy – nierzadko do dziś utwierdzone przez literaturę popularną6- nie tylko kształtują nasz obraz muzułmanki, ale stanowią także oczywisty dowód niższości kultury islamskiej w stosunku do otwartej i wyemancypowanej Europy (rzadko jednak pamięta się, że rodowód tej emancypacji nie był specjalnie długi)7. Często jeszcze nie dostrzega się, że muzułmanka w ramach nakładanych przez kulturę islamu ograniczeń i norm, znajduje drogę realizacji swoich marzeń i życiowych celów. Nasza "uniwersalna" recepta na szczęście dawno już została zakwestionowana i "reszta świata" zaczyna być dumna ze swych tradycji kulturowych, języków i sposobów na życie. Nie inaczej jest z kobietami muzułmańskimi, które same pragną interpretować swój świat. Wyznawcy islamu żyją według Koranu, z którego uczą się prawd wiary i dowiadują się jak postępować w życiu codziennym. Muzułmanka wie co ma robić i czego się od niej oczekuje, ona sama pod osłoną islamu oczekuje pomyślnego i bezpiecznego życia8, a zakazy chronią ją przed stresami, pokusami, współzawodnictwem i innymi wynaturzeniami obcych społeczeństw9. Faktem jest oczywiście, że niektóre kobiety widzą to inaczej i domagają się większych społecznych, prawnych i osobistych swobód. Nawet wtedy jednak, jak pisze znana marokańska feministka Zayna Fatih, "nie widzą swojego zadania życiowego w walce o równouprawnienie na wzór zachodni"10 i coraz częściej pragną wyrażać swoją kobiecość poprzez kategorie swojej własnej kultury. Płeć bowiem, jak wiadomo, jest nie tylko kategorią biologiczną, ale przede wszystkim społeczną i kulturową. Dlatego konsekwencją metodologiczną będzie tutaj postulat badania pozycji kobiety właśnie poprzez pryzmat konkretnej kultury. Jak zatem definiują swoją tożsamość współczesne przedstawicielki kultury muzułmańskiej?

"Prawa kobiet są święte. Patrz, aby zachowane były prawa przysługujące kobietom"11

Pozycję kobiety we wspólnocie muzułmańskiej reguluje Koran – święta księga islamu i szari’at – muzułmańskie prawo12. Chcąc zatem zrozumieć status kobiety w ummie (muzułmańskiej społeczności wiernych), należy odwołać się do tych dwóch źródeł, one bowiem stanowią jądro muzułmańskiego życia, one także mogą stać się źródłem ewentualnej reformy13.

Stosunek islamu do kobiet ma jednak charakter wielopłaszczyznowy i w obliczu panujących powszechnie na Zachodzie uprzedzeń wobec tej religii, bardzo skomplikowany. Religia muzułmanów wyraźnie określa jak powinna wyglądać sytuacja kobiety, ale niestety praktyka często przedstawia się inaczej, ponieważ "sprawujący władzę mężczyźni w ciągu wieków naginali prawo zgodnie ze swoją wolą i starali się zapominać o niewygodnych dla nich nakazach"14. Rzeczywista pozycja muzułmanki i okazywany jej szacunek zależy więc nie tylko od uregulowań prawnych, lecz także od historyczno-kulturowego, zmieniającego się w zależności od kraju i często niekorzystnego dla kobiet, tła społecznego. Dlatego, jak pisze wspomniana już Zayna Fatih "ważne jest, by każda kobieta znała zagwarantowane jej przez Koran prawa, kto bowiem nie zna swych praw i obowiązków, nie może ich dopilnować. Studiowanie, interpretacja i powoływanie się na te prawa, jak też właściwe z nich korzystanie są więc słusznie zadaniem kobiet muzułmańskich, tak jak ich przestrzeganie jest zadaniem mężczyzn"15. Na tej zasadzie opiera się ruch feministyczny krajów islamskich – "kobiety muszą zrozumieć sens swobód danych im przez islam już w VII w., muszą podjąć walkę o Boga i przestać naśladować europejskie turystki, muszą wystrzegać się największego zła jakim jest odstąpienie od tradycyjnych wartości religii muzułmańskiej"16.

Zastanawiając się więc nad zagadnieniem płci i feminizmu, trzeba przede wszystkim spojrzeć na islam jako na religię i jako kulturę. Osobowość kobiety muzułmańskiej kształtuje bowiem wyznawana przez nią wiara i związane z nią wartości, których nie chce porzucić oraz prawo zwyczajowe potwierdzające stosunki patriarchalne. Czynniki te warunkują w dużym stopniu postawy feministek muzułmańskich, które domagając się zaniechania kurateli nad kobietami, uznania ich zdolności do czynności prawnych i ostatecznego zniesienia istniejącego jeszcze w niektórych krajach przymusowego zasłaniania twarzy, odwołują się do własnych, rodzimych tradycji odrzucając zachodnie modele emancypacji. Głównym założeniem ruchu feministycznego w islamie jest bowiem "uświadomienie kobietom ich społecznych, politycznych i ekonomicznych praw oraz ważności pozycji jaką powinny zajmować ze względu na swoją płeć"17. Opiera się on zatem na feministycznej krytyce Koranu i sunny (tradycji) oraz krytycznych studiach historycznych i historyczno-prawnych. Jedna z najwybitniejszych przedstawicielek tego nurtu, Egipcjanka Leila Ahmed uważa, że "gdyby ludzie słuchali etycznego głosu islamu, straciłby on swój ekstremalnie androcentryczny charakter"18. W jej książce Kobieta i płeć w islamie czytamy ponadto:

"W łonie islamu rozbrzmiewają różne głosy i pojawiają się dwa różne sposoby rozumienia płci – jeden z nich znajduje odzwierciedlenie w pragmatycznych regulacjach społecznych, drugi w wizji etycznej. Nawet jeśli islam zinstytucjonalizował małżeństwo jako seksualną hierarchię, zgodnie ze swym głosem etycznym, którego zdawali się nie słyszeć władcy i twórcy prawa, jednocześnie podkreślał znaczenie duchowego i etycznego wymiaru bytu i równości wszystkich jednostek. (...) Niepodważalna zasada etycznego egalitaryzmu tłumaczy, dlaczego wiele muzułmańskich kobiet twierdzi – ku zdumieniu muzułmanów - że islam nie jest seksistowski. Kobiety te słyszą i czytają w świętych tekstach rzeczy odmienne od tych, które słyszą twórcy ortodoksyjnego, androcentrycznego islamu"19.

Muzułmanki wyrażają swoją tożsamość poprzez religię, której fundamentalną zasadą jest równość kobiet i mężczyzn. Dlatego feministki muzułmańskie żądają dla kobiet możliwości samodzielnej interpretacji tekstów koranicznych, ponieważ "tylko pełna wiedza na temat praw przyznanych im przez islam spowoduje zmiany w systemie społecznym oraz umożliwi kobiecie określenie jej duchowych, intelektualnych i fizycznych potrzeb, zgodnych z ich wiarą"20. Życie według nakazów religijnych jest psychiczną potrzebą muzułmanki, która czuje się powołana do uświadamiania sobie swej roli żony i matki, ale "ma też wszelkie dane po temu, aby rozwijać się jako wszechstronna, doskonała osobowość, świadoma swoich naturalnych obowiązków, zdolna kształcić umysł, decydować oraz z Koranem w ręku domagać się swoich praw i przywilejów"21, podkreślając zarazem, "że nie chce żyć jak Europejki, które same o wszystko muszą się troszczyć"22.

Równość i szacunek do kobiety są podstawowymi zasadami religii muzułmanów, a jej pozycja "stanowi integralną część ogólniejszego procesu dostosowywania się islamu do wymogów nowoczesności, wobec stale odczuwanej troski o zachowanie przez islam swej odrębności"23. Coraz częstsze przemiany i przeobrażenia zachodzące w krajach muzułmańskich dowartościowują kobiety i ich rolę w nowoczesnym społeczeństwie, nie odstępując jednak od tradycyjnych wartości, jakie niesie ze sobą religia. Muzułmańskie feministki nie chcą walczyć o władzę ani wchodzić w świat mężczyzn, lecz tworzyć swoją własną, alternatywną przestrzeń, w której będą miały swobodę stać się tym, kim są. Twardo stoją więc na straży własnej odrębności i zdecydowanie protestują przeciw "mieszaniu się" zachodnich feministek w ich sprawy wewnętrzne. "Chcemy być sobą – mówią – nie chcemy narzucanych wartości, nie chcemy europejskiej kultury. Mamy własną"24. W ramach tej kultury dokonuje się zatem szczególny proces egalitaryzacji kobiet i mężczyzn, który przebiega w każdym z krajów islamu bardzo różnie. Różne są też kryteria tej równości. Nieraz bowiem zdarza się, że to, co Europa uważa za element degradacji, w pojęciu muzułmańskim jest cechą odróżniającą kobiety islamu od kobiet innych kręgów kulturowych, względnie też stanowi element ich ochrony25. Taką funkcję spełnia chociażby wzbudzający wiele kontrowersji i pytań hidżab – muzułmańska chusta.

Kultura Zachodu często nadaje tradycyjnym okryciom muzułmanek jednoznacznie pejoratywne znaczenie, uznając je za symbol zniewolenia i represji. Podczas gdy na starożytnym Wschodzie, w Asyrii i Babilonie, zasłona była symbolem przynależności stanowej i tylko wolna kobieta miała prawo ją nosić26. Podobnie funkcjonował hidżab w świecie islamu, choć trudno bliżej ustalić drogi, jakimi przeniknął on do obyczajowości muzułmańskiej. Koran nic nie wspomina o zakrywaniu twarzy, dlatego zwyczaj ten jest tylko częściowo sankcjonowany w prawie islamu i wciąż stanowi przedmiot sporów między poszczególnymi szkołami prawnymi27. Na to zalecenie nałożyły się lokalne obyczaje określonych krajów. Islam bowiem nakazuje kobiecie skromność w ubiorze, określa, że jej wpływ na mężczyznę jest silniejszy i dlatego relacje te muszą być otoczone pewnymi regułami moralnych zachowań. Przez wieki muzułmanka nie odważyła się stanąć przed obcym mężczyzną z odkrytą twarzą. Dopiero na początku XX w., wraz z rozwojem ruchów na rzecz emancypacji kobiet, na gruncie społecznym zaczęło dochodzić do zmian. Momentem przełomowym był rok 1923 – data założenia Egipskiej Unii Feministycznej przez Hudę asz-Szarawi. Gdy przybyła ona na kairski dworzec z konferencji kobiecej w Rzymie, ściągnęła zasłonę z twarzy, a witające ją kobiety zrobiły to samo. Za tym przykładem podążyło wiele reprezentantek jej pokolenia, ale już przedstawicielki następnej generacji założyły zasłony z powrotem. Obecnie w wielu krajach, i to nie tylko muzułmańskich, obserwuje się tendencje odwrotne – tradycyjny strój znowu zaczyna cieszyć się popularnością, zwłaszcza wśród kobiet młodych i wykształconych. Coraz częściej hidżab staje się wyrazem nie tylko religijnej tożsamości, ale przede wszystkim symbolem tożsamości kulturowej. Noszony bez wstydu, nie jest już znakiem zacofania, lecz raczej sposobem ekspresji własnego światopoglądu.

A jak tę sprawę widzą same feministki?

F. Mernissi, która nie kryje swej negatywnej opinii o muzułmańskiej chuście28, na temat tak częstego na Zachodzie zatroskania nad niedolą kobiet w świecie islamu stwierdza prowokacyjnie: "Jesteście państwo współwinni noszenia zasłony"29. Wypowiedź ta miała uświadomić państwom Zachodu, że to właśnie ich "gotowość do robienia interesów z władcami krajów arabskich pomaga im, dzięki milionom dolarów, rządzić zgodnie ze swoim konserwatyzmem i nie dopuszczać kobiet do udziału w oficjalnym życiu"30.

Chociaż dla Mernissi hidżab jest znakiem, który "przeczy egalitaryzmowi płci"31, to jednak wiele muzułmanek nosząc go nie tylko zaznacza swą przynależność kulturową i religijną, ale widzi w nim swoisty element emancypacji. Strój ten bowiem ułatwia wyjście z izolacji i pozwala wejść w sfery życia społecznego zarezerwowane dotąd tylko dla mężczyzn32. Hidżab33. W związku z tym przeważająca część członkiń ruchów feministycznych na Bliskim Wschodzie nie domaga się odrzucenia zasłon, lecz raczej możliwości wyboru, który pozwoli kobietom decydować o włożeniu chusty. M. Yamani pisze: "Kobieta nie ma prawa być zmuszana do noszenia zasłony, ale ma prawo wybrać czy chce ją nosić czy też nie"34. jest symbolem akceptowanej społecznie moralności – mówi algierska 30-latka z wyższym wykształceniem – "a nosząc go, mogę postępować tak jak chcę".

Wiele środowisk reformatorskich podkreśla, że regulacje dotyczące ubioru są kluczowym, a nie tylko zewnętrznym bastionem tradycji. Obrona hidżabu to obrona prawa do inności35. Dlatego najlepiej, aby kobiety zachowały chusty – ich dowód wierności wobec islamu, a zajęły się przeprowadzeniem wszystkiego co dotyczy statusu, rozwodu, małżeństwa itd.36. Problemy dotyczące wyżej wymienionych kwestii rzeczywiście zajmują większość ruchów feministycznych w krajach muzułmańskich. Działaczki organizacji kobiecych odwołują się do współczesnych interpretacji Koranu, nowego rozumienia islamskich zasad, które przybiera kształt konkretnych ustaw. Najważniejsze postulaty, w wielu krajach ciągle czekające na realizację, należą właśnie do dziedziny prawa rodzinnego oraz dotyczą zwalczania dyskryminacji kobiet na rynku pracy i autonomii w kierowaniu własnym życiem. Choć i na tym polu wiele już udało się osiągnąć: w Maroku zreformowano projekt mudawany – tekstu określającego prawny status kobiety, podniesiono wiek zdolności zawarcia małżeństwa z 15 do 18 lat, zniesiono poligamię, przyznano prawo do rozwodu i podziału dóbr37. Największymi sukcesami ruchu feministycznego jest przyznanie kobietom praw politycznych i ich coraz większy udział w życiu społecznym: w Egipcie, Sudanie, Turcji czy Iraku kobiety zajmują stanowiska rządowe i dyplomatyczne, w 1976 r. kobieta po raz pierwszy została mianowana profesorem prawa muzułmańskiego na najważniejszej islamskiej uczelni Al.-Azhar w Kairze. Jest to wynikiem coraz powszechniejszego dostępu do edukacji – nawet w szyickim Iranie 80% dziewcząt kończy szkołę średnią, a 60% z nich kontynuuje naukę na uniwersytetach38.

Emancypacja po turecku również ma na celu otwarcie możliwości nauki, prawo wyborcze, szansę na pracę w niedostępnych dotąd zawodach. Najgorsze jest położenie mieszkanek konserwatywnych krajów arabskich, ale nawet tam (Arabia Saudyjska, Kuwejt) feministki organizują akcje protestacyjne domagając się przyznania im praw politycznych czy wyrażenia zgody na prowadzenie samochodu. Ostatnio też pewne uprawnienia w życiu rodzinnym i społecznym zyskały kobiety w emiracie Oman, zyskując prawo do nauki wszystkich stopni, do pracy zawodowej, planowania rodziny i występowania z inicjatywą rozwodową39. Praktyka rozwodowa bowiem może wydawać się dyskryminująca dla muzułmańskiej kobiety, jeśli nie jest ona świadoma swoich praw, z których może korzystać. Na początku jednak trzeba podkreślić, że wartości rodzinne należą w islamie do najważniejszych, a instytucja małżeństwa zyskała bardzo wysoką rangę, ponieważ stanowi podstawę budowania czystego i moralnego społeczeństwa. Sam Prorok mówił że "pośród rzeczy dozwolonych rozwód jest w oczach Boga rzeczą najwstrętniejszą"40, dlatego procedura rozwiązująca małżeństwo jest dosyć skomplikowana i czasochłonna, można nawet powiedzieć: zniechęcająca. Niemniej jednak, kiedy zawodzą wszelkie możliwe środki ratowania związku, szari’at pozwala się rozwieść. Islam wprowadził tzw. "trzykrotny rozwód", co polega na tym, że gdy mężczyzna 3 razy wypowie formułę odrzucenia (talak), ma miejsce rozwód ostateczny41, po którym następuje 3 miesięczny okres oczekiwania (idda) sprawdzający czy kobieta nie jest w ciąży. W czasie jego trwania kobieta nie może wyjść ponownie za mąż, "a ich mężowie, jeśli zapragną pogodzenia, mają pełne prawo powrócić do nich w tym czasie"(2: 226-228)42. W innym przypadku dochodzi do całkowitego rozwiązania małżeństwa, a "zabezpieczeniem kobiety w takiej sytuacji jest jej wiano (mahr), jakie otrzymuje od męża w formie finansowej, w nieruchomościach, a w społecznościach tradycyjnych w biżuterii"43.

Fakt, że na ogół rozwód pozostaje w gestii męża, ale nie oznacza to, że kobiecie (przecież jest równa mężczyźnie) nie wolno się rozwieść. Ma ona prawo zażądać rozwodu w wielu przypadkach (złe traktowanie, działanie na jej szkodę, choroba męża, odmowa utrzymania rodziny itp.) i zwraca się z tym do sędziego lub sądu.

Stosowaną przez kobiety praktyką jest także zawarcie w akcie ślubnym punktu dającego jej prawo do decydowania o rozwodzie lub procedura tafwid - na mocy której mąż upoważnia żonę do wypowiedzenia formuły odrzucenia i uzyskania przez to rozwodu44.

Problem rozwiązywania związków małżeńskich i innego rodzaju praw statutu osobowego jest zagadnieniem stale dyskutowanym i ciągle padają propozycje zmian, a regulacje w tym zakresie w każdym kraju muzułmańskim mogą wyglądać inaczej.

Muzułmański feminizm koncentruje się więc na problemach, które ograniczają kobiety i nie pozwalają im na pełne uczestnictwo w życiu społecznym oraz przeciwstawia się starym, tradycyjnym praktykom, które nie mają swojego źródła w religii (np. obrzezanie kobiet). Rosnący wpływ kobiet nie oznacza jednak, jak wcześniej zaznaczyłam, odrzucenia wartości islamu. Obowiązkiem każdego wierzącego muzułmanina i muzułmanki jest założenie rodziny, która będzie podstawą silnego i stabilnego społeczeństwa ("Żeńcie samotnych spośród was, jak też ludzi spośród waszych niewolników i niewolnic"45). Dlatego prowadzenie domu i wychowywanie dzieci nie jest "więzieniem, świadectwem zacofania i ciemnoty, określonym jako dyktatura mężczyzn"46, lecz obowiązkiem nakazanym przez religię. Muzułmańskie kobiety skupiają się głównie na wypełnianiu swoich ról rodzinnych, budowaniu pozycji swojej rodziny i na sprawach bytowych środowiska, w którym żyją47, a upominanie się ruchów feministycznych o większe swobody społeczne i polityczne nie oznacza porzucenia swojej pozycji i rozpoczęcia walki ze światem mężczyzn. Jest to jedna z tych cech, która odróżnia feminizm muzułmański od zachodniego nurtu tego ruchu. W kulturze islamu obie płci mają wyraźnie ustalone role i funkcjonują zgodnie z określonymi normami. Płeć jest tutaj, podobnie jak we wszystkich społecznościach, zasadą organizacji społecznej, ale muzułmański pogląd na kobiecość różni się znacznie od europejskiego. Podczas gdy w kulturze Zachodu kobieta uchodzi za istotę bierną a mężczyzna za aktywną, w islamie dominuje przekonanie, że jest odwrotnie48. F. Mernissi pisze: "W islamie sądzi się, że seks został stworzony jedynie po to, by kobieta mogła odbierać mężczyźnie nasienie (...) tak, aby otrzymała potomstwo niczym myśliwy zdobycz"49. Kryje się za tym zmysłowa siła kobiety (fitna – sztuka uwodzenia), która czyni mężczyznę zupełnie bezwolnym. Nie może się on ani jej oprzeć, ani od niej uwolnić. Honor rodziny i publiczna tożsamość mężczyzny zależy od kontroli kobiecej seksualności, dlatego pojęcia fitna używa się też jako powodu dla filozoficznego, w tym wypadku, wytłumaczenia separacji kobiet. Kobieca moc i władza nad płcią męską jest bowiem równoznaczna z zagładą cywilizacji i kultury. Największy islamski teolog al-Ghazali pojmował kulturę jako walkę z niszczącym, pochłaniającym wszystko pierwiastkiem kobiecym50. Kontrola nad kobietami ich seksualnością jest zatem niezbędna do przetrwania cywilizacji, muszą istnieć obyczaje i instytucje sprzyjające rozdziałowi płci i zachowaniu patriarchalnej władzy mężczyzn. Uważa się, że obowiązujące zakazy i nakazy chronią kobiety przed pokusami, a dokładnie zdefiniowane sfery aktywności i wpływów są dostosowane do ich statusu i natury. Jednak coraz częstsze przekształcenia społeczno-ekonomiczne powodują przemiany ról kobiecych i męskich, a przedstawicielki płci pięknej są nie tylko adwokatkami, sędzinami, lekarkami czy urzędniczkami, ale też piastują urzędy ministerialne, są sekretarzami stanu i dyplomatami.

Mimo że ruch feministyczny w wielu krajach islamu dał kobietom nowe możliwości, przede wszystkim dostęp do wykształcenia i szanse na karierę zawodową, to jego głównym celem wydaje się być walka o równouprawnienie przy oddzielnych zadaniach. Oznacza to dążenie feministek do ograniczenia występowania pewnych niekorzystnych zjawisk w życiu rodzinnym. Żądają więc określenia wieku małżeńskiego, wprowadzenia równych praw w uzyskiwaniu rozwodu, opieki nad dziećmi, podziału majątku oraz całkowitej eliminacji związków poligamicznych51. Z jednej strony chcą pozostać przy zadaniach jakie im wyznaczyła ich religia, z drugiej zaś, jako członkinie gmin muzułmańskich, domagają się traktowania na sprawiedliwych zasadach.

Powstały na przełomie XIX i XX w. w krajach islamu ruch emancypacyjny doprowadził do licznych zmian, które przyczyniły się do poprawy sytuacji kobiet.

Obecnie działaczki muzułmańskich ruchów kobiecych na całym świecie wiedzą, że można pogodzić rozwój i nowoczesność z zachowaniem tradycyjnych wartości islamu (przykładem mogą tu być muzułmańskie kraje Azji) i pragną kontynuować dzieła reform Proroka, który pozwalał kobietom na aktywny udział w życiu publicznym. Najważniejsze jest to, aby każda muzułmanka znała swoje prawa i silnie broniła ich w społeczeństwie, poddając się tym przeobrażeniom, które likwidując dyskryminujące ją przepisy, zachowują jednocześnie odwieczne wartości przynależne religii.

Bibliografia:
Abu-Rub H., B. Zabża B., Status kobiety w islamie, Wrocław 2002.
Adamiak E., Nowy etap feminizmu czy powrót do źródeł stworzenia?, "Więź", 1998, nr 1.
Ahmed L., Women and Gender in Islam: Historical Roots of Modern Debate, New Haven: Yale Univercity Press 1992.
Być kobietą w Oriencie, pod red. D. Chmielowskiej, Warszawa 2001.
Ciechomska M., Od matriarchatu do feminizmu, Poznań 1998.
Dżihad nie zagraża Europie, rozmowa z J. Daneckim, "Rzeczpospolita", 15.12.1994.
Engineer A.A., The Rights of Woman in Islam, London 1992
Fernea Warnock E., In Search of Islamic Feminism: One Woman’s Global Journey, New York: Anchor Doubleday 1998.
Festraets M., La mozogyne des monotheistes, w: "L’Express", 9-15.03.2000.
Gender w humanistyce, pod red. M. Radkiewicz, Kraków 2001.
Ghazali al- A. H., Nisza świateł, Warszawa 1990.
Glendon M.A., Spojrzenie na nowy feminizm, "Więź", 1998, nr 1.
Karam A.M., Women, Islamisms and the State: Contemporary Feminisms in Egypt, Great Britain: Macmillan Press Ltd 1998.
Kobiety krajów pozaeuropejskich wobec problemów współczesności, pod red. A. Mrozek-Dumanowskiej, Warszawa 1995.
Koran, przekład J. Bielawskiego, Warszawa 1986.
Leksykon podstawowych pojęć religijnych: judaizm, chrześcijaństwo, islam, pod red. A. T. Khoura, Warszawa 1998.
Lewanowicz C., Hidżab – broń integrystów?, "Rzeczpospolita", 4.12.1994.
Lughod abu- L., Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton: Princeton University Press 1998.
Machut-Mendecka E., Świetlista twarz muzułmanki, "Znak", 1998, nr 1.
Mahomet. Mądrości – wybór, przekład J. Danecki, Warszawa 1993.
Mernissi F., Beyond the veil : Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society,
Taż, Am Schleierzwang sind Sie mitschuldig!, "Sűddeutsche Zeitung Magazin", 10.05.1996.
Taż, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, tłum. M. J. Lakeland, Oxford 1991.
Muslim Women and the Politics of Participation: Implementing the Beijing Platform, pod red. M. Afkhami i E. Friedl, United States of America: Syracuse University Press 1997.
Nydell M. K. (Omar), Zrozumieć Arabów, Warszawa 2001.
Pałubicki W., Kwestia kobieca w społecznej doktrynie judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu, Warszawa 1989.
Philips J. A., Eva. Von der Götin zur Dämonin, Sttutgart 1987
Płeć, kobieta, feminizm, pod red. I. Zakidalskiej, Gdańsk 1997.
Walther W., Kobieta w islamie, Warszawa 1985.
Yamani M., Feminism and Islam: Legal and Literaly Perspectives, Berkshire 1996.

Przypisy:
1. Koran, przekład J. Bielawskiego, Warszawa 1986.
2. E. Adamiak, Nowy etap feminizmu czy powrót do źródeł stworzenia?, "Więź", 1998, nr 1, s. 23.
3. M. A. Glendon, Spojrzenie na nowy feminizm, "Więź", 1998, nr 1, s. 74.
4. L. al- Faruqi, Islamic Traditions and The Feminist Movement: Confrontation or Cooperation?, zamieszczone na stronie: www.jannah.org/sister/feminism.html
5. Ibidem.
6. Por. B. Nitecka-Jagiełło, Stereotyp kobiety Wschodu w literaturze przekładowej w Polsce po 1990 roku, w: A. Dumanowska-Mrozek, Kobiety krajów pozaeuropejskich wobec problemów współczesności, Warszawa 1995, s. 23.
7. B. Kowalska, Głos zza zasłony, w: Gender w humanistyce, pod red. M. Radkiewicz, Kraków 2001, s. 162.
8. E. Machut-Mendecka, Świetlista twarz muzułmanki, "Znak", 1998, nr 1, s. 32.
9. M. K. (Omar) Nydell, Zrozumieć Arabów, Warszawa 2001, s. 69.
10. Leksykon podstawowych pojęć religijnych: judaizm, chrześcijaństwo, islam, pod red. A. T. Khoura, Warszawa 1998, s. 413.
11. Hadis nr 239, w: Mahomet. Mądrości – wybór, przekład J. Danecki, Warszawa 1993.
12. B. Kowalska, op. cit., s. 164.
13. Ibidem.
14. A. Nalborczyk, Sytuacja kobiety w islamie i społeczeństwie muzułmańskim – obraz w polskiej prasie (przed 11. 09. 2001), w: Być kobietą w Oriencie, pod red. D. Chmielowskiej, Warszawa 2001, s. 25.
15. Leksykon pojęć…, s. 413.
16. Wypowiedź prof. Hendt Szalbi na Uniwersytecie w Tunisie w 1975 r. w: W. Pałubicki, Kwestia kobieca w społecznej doktrynie judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu, Warszawa 1989, s. 330.
17. A.M. Karam, Women, Islamisms and the State: Contemporary Feminisms in Egypt, Great Britain: Macmillan Press Ltd 1998, s. 4.
18. L. Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of Modern Debate, New Haven: Yale Univercity Press 1992, s. 166.
19. Ibidem, s. 167.
20. N. Hafez Barazangi, Muslim Women's Islamic Higher Learning as a Human Right: The Action Plan, w: Muslim Women and the Politics of Participation: Implementing the Beijing Platform, pod red. M. Afkhami i E. Friedl, United States of America: Syracuse University Press 1997, s. 44.
21. W. Pałubicki, Kwestia kobieca w…, s. 330.
22. E. Puchnarewicz, Płeć a role rodzinne i społeczne w oazie Fanfara. Społeczność lokalna w okresie przemian, w: Kobiety krajów pozaeuropejskich…, s. 154.
23. W. Walther, Kobieta w islamie, Warszawa 1985, s. 41.
24. Dżihad nie zagraża Europie, rozmowa z J. Daneckim, "Rzeczpospolita", 15.12.1994.
25. W. Pałubicki, op.cit.,loc.cit.
26. W. Walther, op. cit., s. 40.
27. Leksykon pojęć…, s. 412.
28. Zob. F. Mernissi, Beyond the veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Indiana Univercity Press, Bloomington and Indianapolis 1975.
29. F. Mernissi, Am Schleierzwang sind Się mitschuldig!, "Sűddeutsche Zeitung Magazin", 10.05.1996, cyt. za: A. Nalborczyk, Sytuacja kobiety w islamie…, w: Być kobietą w Oriencie, s. 75.
30. A. Nalborczyk, Sytuacja kobiety w islamie…, w: op. cit., s. 76.
31. F. Mernissi, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, tłum. M. J. Lakeland, Oxford 1991, s. 178-179.
32. B. Kowalska, Głos zza…, s. 168.
33. A. Barska, Algierskie kobiety a współczesność, w: Kobiety krajów pozaeuropejskich…, s. 139.
34. M. Yamani, Feminism and Islam: Legal and Literaly Perspectives, Berkshire 1996, s. 20.
35. C. Lewanowicz, Hidżab – broń integrystów?, "Rzeczpospolita", 4.12.1994r.
36 M. Festraets, La mozogyne des monotheistes, w: "L’Express", 9-15.03.2000, cyt. za : B. Kowalska, Głos zza..
37. B. Kowalska, op. cit., s. 167.
38. Ibidem.
39. M. Ciechomska, Od matriarchatu do feminizmu, Poznań 1998, s. 243.
40. Hadis nr 59, w: Mahomet…
41. Engineer A.A., The Rights of Woman in Islam, London 1992, s. 124.
42. Koran, przekład J. Bielawskiego…
43. B. Kowalska, Głos zza…, s. 167.
44. L. abu-Lughod, Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton: Princeton University Press 1998, s. 14.
45. Koran, 24/32.
46. H. Abu-Rub, B. Zabża, Status kobiety w islamie, Wrocław 2002, s. 246.
47. E. Puchnarewicz, Pozycja społeczna współczesnej kobiety arabskiej. Przykład Egiptu., w: Płeć, kobieta, feminizm, pod red. I. Zakidalskiej, Gdańsk 1997, s. 181.
48. M. Ciechomska, op.cit., s. 241.
49. J.A. Philips, Eva. Von der Götin zur Dämonin, Sttutgart 1987, cyt. za: M. Ciechomska, Od matriarchatu..., s. 241-242.
50. Zob. Abu Hamid al-Ghazali, Nisza świateł, Warszawa 1990.
51. E. Warnock Fernea, In Search of Islamic Feminism: One Woman’s Global Journey, New York: Anchor Doubleday 1998, zamieszczono na stronie: www.maryams.net/articles.htm

Anna Piątkowska

Tekst pochodzi z portalu www.arabia.pl.

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Piątkowska: Feminizm okryty czadorem

lewica.pl w telefonie

23 listopada: