Małgorzata A. Maciejewska - Rozmowa ponad różnicą. Argumentacja czy empatia?

W świecie odmiennych kultur, wartości czy interesów szczególnej doniosłości nabiera pytanie o porozumienie. W poszukiwaniu odpowiedzi na nie wielu teoretyków demokracji oraz twórców etyki kosmopolitycznej zwraca się ku rozmowie. Jak jednak powinna wyglądać taka rozmowa? Czy jej sednem ma być moralno-polityczna argumentacja czy raczej samo poznanie innych punktów widzenia, wczucie się w położenie innych? Szeroko dyskutowany model demokracji deliberatywnej umieszcza legitymację demokratycznych decyzji w dyskusji. Autorzy proponujący to podejście kładą nacisk na otwarcie się na inność, jednak, jak wskazują ich krytycy, przyjmowany przez nich racjonalistyczny model debaty powoduje wykluczenie. W pierwszej części pracy przedstawię model demokracji deliberatywnej w wersji zaproponowanej przez Seylę Benhabib – stosuje ona tę teorię do interesującej mnie kwestii wielokulturowości. Druga część pracy poświęcona będzie krytyce tego modelu i propozycji uzupełnienia go za pomocą pojęcia empatii.

Kwestia rozmowy łączy się ściśle z pytaniem o jej uczestników. Jak powinien być ukształtowany podmiot będący w stanie otworzyć się na innych? Seyla Benhabib kładzie nacisk na prawo jednostki do samookreślenia oraz jej wolność wyboru czy reinterpretacji swoich przynależności kulturowych. Amartya Sen zwraca uwagę na wielowymiarowość naszych tożsamości i twierdzi, że próba ich redukcji do jednej istotnej cechy (np. religii czy przynależności etnicznej) prowadzi do przemocy. W trzeciej części tekstu przedstawię teorię podmiotowości zaproponowaną w mojej pracy doktorskiej i będę starała się wykazać, że teoria ta daje ważną odpowiedź na pytanie o podmiotowość uczestników dyskusji opartej na empatii, a także wyjaśnia doniosłość rozpoznań przytoczonych wyżej autorów.

Demokracja deliberatywna i dylematy wielokulturowości

Demokracja deliberatywna wychodzi od Habermasowskiej etyki dyskursywnej i jest próbą przeniesienia jej na grunt polityczny. Główną tezą etyki dyskursywnej jest stwierdzenie, że „prawomocne (tj. moralnie obowiązujące) mogą być tylko te normy, na które zgodziliby się wszyscy ci, których dotyczą ich konsekwencje, o ile zgoda byłaby wynikiem procesu dyskusji mającego następujące cechy: 1) udział w takiej dyskusji jest rządzony przez normy równości i wzajemności; wszyscy mają takie same szanse inicjowania aktów mowy, kwestionowania, zadawania pytań i otwierania debaty; 2) wszyscy mają prawo kwestionowania ustalonych tematów dyskusji; oraz 3) wszyscy mają prawo inicjowania refleksywnych debat dotyczących samych reguł procedury dyskursu oraz sposobu, w jaki są one stosowane czy wypełniane.”[1] Benhabib podkreśla, że w tym modelu nie ma reguł ograniczających dobór tematów do dyskusji, zaś jedyny warunek, jaki muszą spełniać uczestnicy, to podpadanie pod omawianą normę, co oznacza, że w sprawach dotyczących ludzi nie będących obywatelami danego państwa, oni też powinni mieć prawo głosu. Przykładem takiej ponadpaństwowej kwestii jest np. ochrona środowiska.

Benhabib przyznaje, że opisany wyżej model jest normatywnym ideałem, którego dokładne przeniesienie w sferę polityczną jest niemożliwe, ale też stwierdza, że nie jest to konieczne: model ten ma służyć jako test dla istniejących czy projektowanych instytucji oraz dla konkretnych decyzji, sprawdzając na ile spełniają one opisane wyżej normy równości w ustalaniu tematów, kwestionowaniu reguł dyskursu itd. Benhabib podkreśla, że jest to wyłącznie model proceduralny, który nie determinuje treści decyzji ustalanych za pomocą opisanych procedur, a zatem nie daje gwarancji przeciwko nadużyciom. Autorka stwierdza jednak, że warunek refleksywności dyskusji pozwalający kwestionować zasady, na jakich jest ona przeprowadzana, jest przynajmniej częściową obroną przed nadużyciami. Oczywiście przy przenoszeniu modelu dyskusji na wielomilionowe społeczeństwa powstaje problem reprezentacji – wszyscy nie mogą jednocześnie ze sobą rozmawiać. Benhabib podkreśla, że w modelu demokracji deliberatywnej centralną rolę odgrywają różnego rodzaj ruchy społeczne, stowarzyszenia czy grupy nacisku tworzące rozmaite płaszczyzny dyskusji i wchodzące ze sobą nawzajem w złożone interakcje.[2]

Iris Young zestawia projekt demokracji deliberatywnej z modelem nazwanym przez nią demokracją opartą na interesach (interest-based democracy), gdzie demokracja przedstawiona jest jako gra interesów, w której każdy uczestnik wyraża za pomocą głosu swoje preferencje, tworzy strategie i wchodzi w koalicje pozwalające na ich najefektywniejszą realizację, a wynikiem procesu demokratycznego jest polityka odpowiadająca interesom większości.[3] Zwolennicy demokracji deliberatywnej krytykują ten model za jego irracjonalność i prywatyzowanie procesów politycznych: obywatele nie muszą tu wychodzić poza swoją partykularną perspektywę ani uzasadniać swoich decyzji. Nie ma też tutaj miejsca na sprawiedliwość, którą przecież chcielibyśmy uznać za warunek decyzji posiadających demokratyczną legitymację. Model oparty na interesach wychodzi ponadto od teoretycznej fikcji: realni ludzie nie posiadają spójnych i uporządkowanych preferencji, kształtują się one dopiero w dyskusji, po zapoznaniu się z możliwościami, jakie daje obecna sytuacja, oraz z punktem widzenia tych, których nasze wybory dotyczą.[4] Jeśli dowiemy się, że nasza decyzja spowoduje poważną krzywdę innych, będziemy prawdopodobnie chcieli jakoś ją zmodyfikować. Dyskusja jest narzędziem przekazywania informacji, a przecież żadna jednostka nie posiada całej wiedzy niezbędnej do podjęcia sprawiedliwej decyzji, nikt nie obejmuje wszystkich punktów widzenia. Ponadto proces publicznej deliberacji zmusza uczestników do formułowania swoich preferencji w terminach akceptowalnych dla wszystkich, zmusza do uwzględnienia interesów innych albo podania dobrych powodów ich naruszenia, jeśli nasze interesy wchodzą z nimi w konflikt.

Seyla Benhabib argumentuje, że deliberatywne rozumienie demokracji jest najlepszym podejściem w sytuacji różnic międzykulturowych, gdyż kładzie ono nacisk na wysłuchanie odmiennych racji oraz włączanie do dyskusji wszystkich, których dana decyzja ma dotyczyć.[5] Autorka porównuje proponowany przez siebie model z koncepcją Rawlsa, która wprawdzie podziela jej fundamentalne założenie, że legitymacja instytucji i decyzji publicznych pochodzi z publicznego, otwartego dla wszystkich procesu argumentacji, jednak odbiega od demokracji deliberatywnej w trzech istotnych aspektach. Po pierwsze, w modelu Rawlsa zasięg tematów podpadających pod dyskusję jest ograniczony do konstytucyjnych kwestii dotyczących podstawowych zasad sprawiedliwości, podczas gdy w demokracji deliberatywnej każdy temat może zostać wniesiony pod dyskusję. Po drugie, rozum publiczny jest przez Rawlsa rozumiany nie jako proces argumentacji i formowania się opinii w społeczeństwie, ale jako zasada narzucająca standardy rozumowania o sprawach publicznych. Po trzecie zaś, Rawls odgranicza ściśle sferę publiczną, w której obowiązują owe standardy, od sfery prywatnej, gdzie nie są one wiążące; oddziela też politykę od kultury. Benhabib argumentuje, że oddzielenie sfery publicznej od prywatnej najczęściej dzieje się kosztem najsłabszych, czyli kobiet i dzieci. Przytacza przykłady, gdy odwoływanie się do odmienności kulturowej prowadziło do pozbawienia kobiet równej ochrony przez prawo.[6] Argumentuje, że granica między sferą publiczną a prywatną nie może być sztywno ustalona, niezbędna jest możliwość jej kwestionowania. Natomiast kultura i polityka są ze sobą ściśle związane, nie da się ich oddzielić, należy za to analizować ich wzajemne relacje.

Właśnie nacisk na interakcję kultury i polityki, wskazanie zarówno na środki instytucjonalne jak i na społeczne, oddolne procesy debaty i formowania się poglądów stanowi o przydatności modelu deliberatywnego dla problemów wielokulturowości. Benhabib stwierdza, że nawet jeśli osiągnięcie konsensu za pomocą dyskusji okaże się niemożliwe i trzeba będzie się uciec do prawnych regulacji, aby w jakiś sposób ustanowić granice koegzystencji odmiennych poglądów, publiczna dyskusja i konieczność formułowania swoich racji w terminach odwołujących się do sprawiedliwości i wspólnych interesów, pozwala kształtować w społeczeństwie umiejętność wykraczania poza partykularny punkt widzenia, ujmowania wspólnych problemów z szerszej perspektywy.

Stosując swoją teorię do francuskiej sprawy chust, Benhabib twierdzi, że wielkim błędem było całkowite pominięcie głosu dziewczynek, których sprawa dotyczyła. Dopiero gdy socjologowie przeprowadzili z nimi wywiady, miały one możliwość przekazania intencji stojących za ich decyzją. Okazało się, że chusty nie były dla nich symbolem podległości religijnej (ich rodzice zgodzili się w rozmowach ze szkołą, żeby córki chodziły do szkoły bez chust), ale aktem politycznego zamanifestowania swojej muzułmańskiej tożsamości – czyli emancypacyjnym gestem wyjścia w sferę publiczną. Zatem paternalistyczne podejście francuskiego sądu, który zakazał noszenia chust w imię oświeceniowych ideałów wybawienia z religijnego ucisku istot nieświadomych swego zniewolenia, było całkowicie chybione. Społeczeństwo francuskie nie wykorzystało okazji do powszechnej dyskusji dotyczącej kształtowania się tożsamości muzułmańskich imigrantów w laickim państwie oraz ich poczucia, że są traktowani jak obywatele drugiej kategorii, że ich kultura nie jest doceniana. Benhabib nie twierdzi, że taka dyskusja musiałaby doprowadzić do innej decyzji prawnej w sprawie chust, ale wysłuchanie głosu zainteresowanych dałoby demokratyczną legitymację decyzji podjętej w wyniku debaty i pozwoliłoby na lepsze kształtowanie relacji w wielokulturowym społeczeństwie.

Seyla Benhabib kładzie nacisk na fundamentalne prawo jednostki do reinterpretacji symboli czy praktyk kulturowych i przeciwstawia się substancjalizowaniu kultur obecnemu w pismach wielu teoretyków wielokulturowości. Zwraca uwagę, że kultury są postrzegane jako monolityczne całości, dające się zdefiniować przez pewien zbiór cech określających ich istotę tylko z zewnątrz, z punktu widzenia obcych. Gdy jesteśmy „w środku”, widać, że kultury są niejednorodnymi zlepkami najrozmaitszych, często wzajemnie się wykluczających tradycji, wpływów czy sposobów życia. Czy polska kultura jest sarmacka czy chłopska? Antysemicka czy też przesiąknięta wpływami kultury żydowskiej, z którą przez wieki współistniała? Romantyczna czy cwaniacka? Będąc Polakami wiemy, że wszystkie te określenia mogą być użyte do opisu kultury polskiej i nie mamy pokusy, by z tego, że ktoś jest Polakiem, wnioskować, że jest antysemitą czy nieuleczalnym romantykiem – wiemy, że równie dobrze może się okazać wielbicielem kultury żydowskiej albo bazarowym cwaniaczkiem.

My jesteśmy skomplikowani i wielowymiarowi, ale oni są po prostu tacy albo inni, dadzą się krótko i wyczerpująco opisać. Ci, którzy chcą żyć w jasno uporządkowanym świecie i jednocześnie nie zadają sobie trudu, by dogłębnie poznać inne kultury, mają skłonność do szufladkowania innych w narzucone im z zewnątrz definicje. Jest to bardzo groźna forma przemocy symbolicznej: trudno ją zdiagnozować a jednocześnie gwałci ona najbardziej podstawowe prawa człowieka, wchodząc w sferę tożsamości, odbierając jednostkom prawo do samodzielnego określania, kim są. Benhabib wskazuje, że chusta jest dla wielu muzułmańskich kobiet narzędziem maskowania paradoksów własnej emancypacji, narzędziem utrzymania łączności z własną kulturą przy jednoczesnym wychodzeniu poza rolę wyznaczaną przez nią kobietom. Odebranie im prawa do reinterpretacji symboli i praktyk własnej kultury zamyka je w więzieniu ustalonych kulturowo znaczeń, uniemożliwia im emancypację na gruncie własnej kultury.[7]

U podstaw deliberatywnej koncepcji demokracji leży właśnie „koncepcja osób jako samointerpretujących i samookreślających się istot, których zachowania i czyny są konstytuowane przez kulturowo uwarunkowane narracje.”[8] Dlatego jako rozwinięcie w wielokulturowym kontekście zasad równości i wzajemnego szacunku, które leżą u podstaw demokracji deliberatywnej, autorka postuluje przyjęcie zasad dających jednostkom prawo do samodzielnego określania, co dla nich znaczy przynależność do takiej a nie innej grupy, oraz gwarantujących im wolność opuszczenia danej grupy albo też pozostania w niej pomimo niezgody na pewne wyznawane przez nią wartości.[9] To jednostki powinny być odpowiedzialne za kształtowanie swojej tożsamości, ta władza nie może być przekazana grupom, do jakich należą ze względu na urodzenie. Benhabib nie podważa doniosłości przynależności grupowej w kształtowaniu tożsamości, ale aby kultura nie stała się więzieniem, konieczna jest możliwość jej reinterpretacji albo też odrzucenia.

Podobne idee wyraża Amartya Sen kładąc nacisk na wielowymiarowość naszych tożsamości oraz na prawo do ich samodzielnego kształtowania.[10] Naszą tożsamość określa wiele istotnych cech czy przynależności: płeć, seksualność, przynależność etniczna, religijna czy światopoglądowa, ale też przynależność do danego koła przyjacielskiego, uprawianie takiego a nie innego zawodu, sportu, hobby, czy wreszcie po prostu bycie człowiekiem. To my ustalamy, co znaczą dla nas rozmaite aspekty naszej tożsamości i jaka jest ich relatywna waga w danej sytuacji. Sen twierdzi, że sprowadzenie tożsamości do jednego wymiaru prowadzi do przemocy. Przywołuje krwawe zamieszki, jakie miały miejsce w Indiach w latach 40tych, pisząc, że wielowymiarowi ludzie pozapominali wtedy nagle o swoich przynależnościach sąsiedzkich, kulturowych czy przede wszystkim o przynależności do jednego rodzaju ludzkiego i stali się po prostu hinduistami lub muzułmanami zdeterminowanymi przez te przeciwstawne tożsamości, by zabijać się nawzajem. Podobnie myślenie o świecie w kategoriach jasno odgraniczonych i antagonistycznych cywilizacji rodzi agresję i zamyka drogę porozumieniu pomijając historyczne fakty przenikania się cywilizacji i wymiany kulturowej.

Posługiwanie się kategoriami odrębnych cywilizacji ma jeszcze zazwyczaj tę cechę, że czyni ewentualną wymianę wyłącznie jednokierunkową. Wyróżnia zachodnią cywilizację jako źródło demokracji, tolerancji, szacunku dla jednostki i innych tak zwanych „zachodnich wartości”, których – zgodnie z logiką kontrastu, jaką rządzi się ten sposób myślenia – z definicji nie znajdziemy w innych cywilizacjach. Sen wskazuje, że te roszczenia są całkowicie nieuzasadnione, przytaczając przykłady nieobecne w europejskich podręcznikach do historii powszechnej. Pisze o indyjskim cesarzu Ashoka, który w III wieku p.n.e bronił tolerancji religijnej pisząc, że „wyznania innych ludzi zasługują wszystkie na szacunek z tego czy innego powodu”,[11] czy o japońskim księciu Shotoku, który w „konstytucji 17 artykułów” wprowadzonej w 604 roku naszej ery pisał, że „decyzje w doniosłych sprawach nie powinny być podejmowane tylko przez jedną osobę. Powinny być przedyskutowane z wieloma,” gdyż „wszyscy ludzie mają serca, a każde serce ma swoje własne skłonności. To, co dla nas niesłuszne, dla nich jest słuszne, a to, co dla nas słuszne, jest dla nich niesłuszne.”[12] Sen podkreśla, że w różnych cywilizacjach znajdziemy zarówno okresy tolerancji i demokratycznych dysput, jak i tyranii i przemocy – cywilizacja zachodnia również nie jest cywilizacją wiecznego pokoju, demokracji i tolerancji. Ponadto uznanie Europy za wyłączną spadkobierczynię greckiej demokracji jest wątpliwe, gdyż starożytni przodkowie obecnych narodów europejskich nie wchodzili w krąg kulturowej wymiany i bezpośrednich wpływów Grecji, które prędzej znajdziemy w basenie Morza Śródziemnego, w Persji czy nawet w podbitych przez Aleksandra Macedońskiego Indiach.

Pytanie, czyja jest demokracja, nauka, prawa człowieka itd., jest tak ważne, gdyż stanowi ono o równości i wzajemności w dyskusji: czy to my niesiemy im kaganek oświaty, czy może też możemy się od nich czegoś nauczyć? Jeśli uznamy, że nie możemy, to dyskusja zamienia się w nasz jednostronny wykład o tym, jak być powinno – skąd oni mają to wiedzieć, jeśli wszystkie ważne wartości są z definicji nasze? Dobrym przykładem jest debata na temat wpływu, jaki wywarła demokratyczna organizacja federacji Irokezów na konstytucję Stanów Zjednoczonych. Debata gorąca, gdyż, jak podkreśla Iris Young, stawką jest amerykańska tożsamość.[13] Odpowiedź zależy od tego, jak postawimy pytanie. Jeśli będzie ono brzmiało „Czy ci, którzy uchwalali amerykańską konstytucję odnosili się bezpośrednio do systemu federacji Irokeskiej w swoich debatach?”, to odpowiedź będzie raczej negatywna. Wprawdzie John Adams bardzo pozytywnie wypowiadał się o instytucjach Irokezów, ale, wskazują krytycy, jego frakcja przegrywała w debatach. Wprawdzie Benjamin Franklin zasięgał rady indiańskich wodzów, którzy uczestniczyli gościnnie w konferencjach kolonistów tworzących plany unii, ale Albany Plan of Union to tylko wojskowy sojusz kolonii a nie konstytucja. Historycy argumentujący za wpływem Indian wskazują z kolei na wielowymiarową wymianę intelektualną i kulturową pomiędzy nielicznymi jeszcze kolonistami a rdzennymi mieszkańcami Ameryki, a także na przejmowanie symboliki indiańskiej przez osadników budujących patriotyczną tożsamość nowego, niepodległego państwa. Przekonują ponadto, że europejscy teoretycy demokracji, jak Locke czy Rousseau, na których opierali się twórcy amerykańskiej konstytucji, inspirowali się popularnymi w tamtych czasach dziennikami podróży opisującymi polityczne instytucje Indian, można więc mówić o ich pośrednim wpływie na amerykańską konstytucję.

Zatem istotnym warunkiem dyskusji międzykulturowej jest przyznanie innym prawa do wielowymiarowości oraz uznanie, że możemy się czegoś od nich nauczyć. Jak powinni być ukształtowani ludzie zdolni do otwarcia się na inne sposoby życia, nie ulegający pokusie zdefiniowania innych na podstawie stereotypów, które przecież niewątpliwie czynią świat bezpieczniejszym i bardziej zrozumiałym? Czy postawienie warunku równości i wzajemnego szacunku wystarczy, by zapobiec wykluczeniu i zapewnić równe prawa w dyskusji? W drugiej części pracy przedstawię krytykę modelu demokracji deliberatywnej, w której zarzuca się temu podejściu zbytni nacisk na racjonalną argumentację, a następnie przedstawię propozycję poszerzenia tego modelu dyskusji za pomocą pojęcia empatii.

Rozmowa i empatia

Iris Young krytykuje racjonalistyczne podejście większości zwolenników demokracji deliberatywnej twierdząc, że proponowany przez nich model argumentacji jest oparty na kulturowych wzorcach dyskusji uprzywilejowujących białych, wykształconych mężczyzn z klasy średniej. Autorka rozróżnia wewnętrzne i zewnętrzne wykluczenie.[14] To drugie jest kwestią niedopełnienia procedur, w wyniku którego nie wszyscy mają np. możliwość oddania głosu czy wzięcia udział w dyskusji. Autorka stwierdza, że tego rodzaju wykluczenia są na tyle oburzające, że były wielokrotnie podnoszone zarówno przez teoretyków demokracji jak i polityków. Jednak często jednostki teoretycznie mogące brać udział w dyskusji na równych prawach czują, że ich propozycje nie są traktowane poważnie, ich doświadczenie i punkt widzenia uznawane są za nieistotne, a ich sposób wyrażania się oceniany jest jako głupi, prymitywny, emocjonalny czy niepoważny.

Aby zapobiec tego rodzaju wewnętrznemu wykluczeniu, Young postuluje uzupełnienie modelu deliberatywnego o analizę nieargumentacyjnych sposobów komunikacji: pozdrowienia, retoryki i narracji.[15] Pozdrowienie jest wyrazem uznania innych i ich prawa do udziału w dyskusji. Autorka zwraca uwagę na obecność w realnych dyskusjach różnego rodzaju gestów powitalnych, wymieniania ważnych gości, przedstawienia ich tytułów oraz osiągnięć. Argumentuje, że przyjęcie pozdrowienia jako niezbędnego elementu dyskusji zmusza strony mające dominującą pozycję do przynajmniej formalnego uznania oponentów; wskazuje też na koncyliacyjny wydźwięk tego rodzaju grzecznościowych gestów zapobiegający zerwaniu dyskusji, gdy różnice są na tyle duże, że osiągnięcie porozumienia wydaje się niemożliwe.

Young zwraca uwagę, że zbyt emocjonalny, metaforyczny lub obrazowy styl wypowiedzi uznawany jest za odbiegający od norm zdystansowanej racjonalności i na tej podstawie wypowiedzi pewnych grup kojarzonych z emocjonalnością, cielesnością czy naturą są lekceważone albo ignorowane. Dotyczy to kobiet, ale także mniejszości etnicznych: autorka pisze, że gdy czarny Jesse Jackson ubiegał się o nominację prezydencką komentatorzy zwracali głównie uwagę na jego barwny styl kaznodziei, a nie na treść jego wypowiedzi. Środkiem zaradczym jest umieszczenie w centrum analiz retoryki jako istotnego aspektu każdej wypowiedzi. Young argumentuje przeciwko wyłącznie negatywnemu rozumieniu retoryki jako narzędzia manipulacji przeciwstawionemu racjonalnej argumentacji, gdyż poprawne zrozumienie wypowiedzi zależne jest od zrozumienia jej retorycznych elementów – nie da się oddzielić „neutralnej” treści wypowiedzi od jej formy. Chłodny i zdystansowany sposób mówienia nie jest brakiem retoryki, ale jednym z jej rodzajów łączonym w naszej kulturze z męskim, poważnym i racjonalnym dyskursem. Zwrócenie uwagi na retorykę umiejscawia dyskusję w określonej sytuacji, w której biorą udział konkretne, wcielone, uwarunkowane kulturowo osoby. Jest ona zarówno narzędziem samoekspresji mówcy, jak i sposobem na dostosowanie się do publiczności, jest narzędziem budowania relacji między mówcą a słuchaczami.

Natomiast narracja jest sposobem na przezwyciężenie sytuacji, gdy doświadczenia czy perspektywa dominujących grup jest uważana za oczywistą, normalną, jedynie możliwą – sytuacji Lyotardowskiego differend, w której jedna strona sporu nie może wyrazić swoich racji, gdyż przyjęty słownik albo normy dyskusji uwzględniają tylko perspektywę drugiej strony. Narracja pozwala na wyrażenie odmiennych doświadczeń, jest narzędziem budowania nowego słownika, nadawania słowom znaczeń oddających nieopisane dotąd w danej społeczności uwarunkowania. Opowieść poszerza społeczną wiedzę niezbędną do wydania sprawiedliwej decyzji ukazując odmienne punkty widzenia w ich całościowym kontekście, który trudno byłoby zawrzeć w czysto racjonalnej argumentacji. Young zwraca uwagę, że narracja może też sama być argumentem, jak np. w wypadku roszczeń ludów nieeuropejskich, które uzasadniają swoje prawa do zajmowanej przez nie ziemi poprzez przekazywane przez pokolenia mity dotyczące danych terenów.

Young odchodzi tutaj zatem od racjonalistycznej i proceduralnej koncepcji Benhabib i innych teoretyków demokracji deliberatywnej. Samo zadeklarowanie równości w dyskusji nie wystarczy, trzeba pytać, kiedy procedury nie stają się puste zapewniając równość tylko teoretycznie, co prowadzi nas w sferę wzajemnego uznania, tworzenia relacji, uczenia się o sobie nawzajem, wyobrażania sobie sytuacji drugiej strony. Diana Tietjens Meyers proponuje oprzeć etykę zapobiegającą dyskryminacji na interakcji empatii i wzajemnego uznania[16] i Young wydaje się zmierzać w stronę tych dwóch pojęć kojarzonych raczej z uczuciami niż z racjonalnością. Benhabib jednak przykłada wielką wagę do racjonalności i odrzuca argumenty Young w sposób, który wydaje się dalece niesatysfakcjonujący. Pisze mianowicie, że demokracja deliberatywna nie zakłada unitarnego modelu sfery publicznej i odmienne modele dyskusji mogą mieć miejsce w różnego rodzaju stowarzyszeniach, ruchach społecznych czy organizacjach, których interakcja tworzy sferę publiczną.[17] Jak jednak możemy zamykać w poszczególnych stowarzyszeniach czy grupach sposoby argumentacji wykraczające poza dominujący model racjonalności, a jednocześnie odrzucać podział na sferę prywatną i publiczną? Nie chodzi o to, żeby kobiety czy mniejszości etniczne mogły mówić w sposób zgodny z ich kulturowym wyposażeniem w swoim gronie, ale żeby tak wypowiedziane argumenty mogły też liczyć na uznanie na forum publicznym. Benhabib podkreśla też, że niektórzy mogą nie zrozumieć partykularnych narracji, a przecież prawo musi być stanowione w „dyskursywnym języku, który odwołuje się do powszechnie podzielanych i akceptowanych publicznych argumentów.”[18] Ale Young pokazuje przecież, że zrozumienie „dyskursywnego języka” też może być problematyczne, a nacisk na jego użycie w debacie powoduje wykluczenie. Z drugiej strony nie twierdzi, że samo prawo powinno być wyrażone w języku używającym retorycznych, spersonalizowanych środków ekspresji. Ale próba wprowadzenia podziału na publiczne instytucje „kształtujące poglądy” (gdzie dozwolone są nieargumentacyjne środki wyrazu) i „kształtujące politykę” (oparte już tylko na racjonalnej argumentacji), który Benhabib przedstawia za Nancy Fraser, jest wprowadzeniem tylnymi drzwiami Rawlsowskiego podziału na sferę publiczną i prywatną, który, jak sama Benhabib przyznaje, dyskryminuje wykluczonych.

Inna krytyczka demokracji deliberatywnej, Melissa Williams, zauważa, że istotną kwestią dla demokracji deliberatywnej jest kryterium uznawania danej wypowiedzi za argument. Pisze, że „uznanie argumentów grup marginalizowanych jako argumentów prawomocnych także dla innych obywateli jest sprawą wielce przygodną”.[19] Stwierdza, że koniecznym elementem jest tutaj empatia: „Gdy eliminacja struktur niesprawiedliwej nierówności zależy od uznania społecznego znaczenia danej praktyki dla grup marginalizowanych, sprawiedliwość rezultatów deliberacji zależy nie tylko od tego, czy uczestnicy wykażą się cnotami bezstronności i wzajemnego szacunku (które podkreśla teoria deliberatywna), ale także od tego, czy posiadają oni cnotę empatii i czy będą chcieli jej użyć szczególnie wobec roszczeń grup marginalizowanych.”[20] W odpowiedzi Seyla Benhabib stwierdza, że stosowane przez Hannę Arendt pojęcie „szerszego sposobu myślenia”[21] jest lepszym określeniem dla poszerzania naszych horyzontów poprzez zrozumienie perspektywy innych. Ma to chyba służyć ograniczeniu empatii do jej intelektualnego aspektu i dzięki temu pozostaniu w sferze racjonalności, chociaż Benhabib nie stwierdza tego wyraźnie – po prostu uznaje, że przywołanie koncepcji Arendt zamyka dyskusję nad tym zarzutem.
Empatia bywa definiowana na wiele sposobów,[22] jednak wydaje się, że można wyróżnić jej aspekty emocjonalne oraz intelektualne, związane ze spojrzeniem z perspektywy pierwszoosobowej oraz trzecioosobowej. Empatia to postawienie się na miejscu drugiej osoby, przeżycie jej doświadczeń tak, jakby to były moje doświadczenia. Mechanizm neuronów lustrzanych jest biologicznym podłożem tej umiejętności i stanowi o jej naturalności.[23] Jednak trzeba przyznać, że tego rodzaju stawianie się na miejscu drugiej osoby jest obarczone sporym ryzykiem błędu, tym większym, gdy dzielą nas różnice kulturowe. To nie są nasze doświadczenia, nawet jeśli przeżywamy je tak jakby były nasze. Konieczny jest więc także dystans, spojrzenie na przeżycia drugiej osoby z zewnątrz i uruchomienie naszych intelektualnych zdolności zrozumienia doświadczeń różniących się od naszych własnych.

Oba te aspekty empatii są niezbędne dla zrozumienia wypowiedzi grup marginalizowanych i uznania ich za prawomocne argumenty. Seyla Benhabib odpowiada na pytanie Williams o kryterium uznawania wypowiedzi za argumenty w dyskusji pisząc, że są to takie wypowiedzi, które odwołują się do wspólnego interesu wszystkich biorących udział w dyskusji przy założeniu ich moralnej i politycznej równości.[24] Przykład, jaki podaje Benhabib, jest jedną z niewielu kwestii, gdy rzeczywiście możemy się odwoływać do wspólnego interesu. Pisze mianowicie, że Indianie mogą argumentować za tym, by ich ziemie były chronione przed nadmiernym wyrębem drzew oraz rabunkowymi polowaniami i połowami, twierdząc, że zachowanie ekologicznej równowagi jest w interesie wszystkich. Jednak w większości sytuacji w społeczeństwie mamy do czynienia z konfliktem interesów i mówienie, że w interesie górników jest, żeby to pielęgniarki dostały podwyżkę, a nie oni wyższe emerytury, wydaje się poważnym odejściem od zwykłego rozumienia słowa „interes”. Podobnie gdy grupy marginalizowane walczą o równą pozycję, jest to na ogół sprzeczne z interesem grup dominujących. Nawet w wypadku ochrony indiańskiej puszczy trudno byłoby bronić tezy, że jest ona w interesie właściciela niewielkiej firmy, który żyje z wyrębu drzew i jeśli zbankrutuje, to nie będzie w stanie zapłacić za leczenie śmiertelnie chorego dziecka. Iris Young krytykuje obecne w wielu teoriach demokracji deliberatywnej założenie, że dyskusja musi albo wychodzić od powszechnie podzielanych wartości czy założeń dotyczących wspólnego dobra, albo dążyć do osiągnięcia konsensu będącego w interesie wszystkich.[25] Wskazuje, że na określenie, czym jest wspólne dobro albo wspólny interes, zazwyczaj największy wpływ mają grupy dominujące, a zatem takie podejście ma skłonność do pomijania interesów mniejszości czy grup marginalizowanych. W podanym przykładzie, właściciel firmy nie ma możliwości wyrażenia swoich roszczeń, gdyż nie może argumentować, że zezwolenie mu na wyręb jest w interesie wszystkich. Natomiast uznanie argumentów odwołujących się do partykularnych punktów widzenia mogłoby w tym wypadku doprowadzić do przyjęcia programów rekompensat czy ułatwień przy przekwalifikowaniu dla osób, których interes jest sprzeczny ze wspólnym interesem zachowania ekologicznej integralności puszczy.

Czy wspomniany właściciel firmy wyrębowej mógłby bronić swoich interesów odwołując się do równości, która pojawia się w kryterium dla argumentów podanym przez Benhabib? Nie jest to jasne. Z pewnością równość jest pojęciem definiowanym kulturowo i w sytuacji, gdy doświadczenia i perspektywy pewnych grup uznane są za „normalne”, nie jest łatwo stwierdzić, czy dane rozwiązanie prawne jest wymagane przez równość, czy może jest przywilejem ją naruszającym. Diana Meyers opisuje sytuację pracujących matek jako przykład tzw. dylematu różnicy.[26] „Bezstronne” potraktowanie ich zgodnie z dominującym wzorcem podmiotu robiącego karierę uniemożliwia im równą rywalizację z mężczyznami, a wprowadzenie specjalnych programów ułatwiających powrót do pracy po urlopie macierzyńskim czy elastyczne godziny pracy dla matek małych dzieci jest traktowane jako przywilej naruszający zasady równości. Zdaniem autorki rozwiązaniem jest empatia. I nie można tutaj ograniczyć jej do intelektualnego zapoznania się z sytuacją innych, gdyż samo to nie skłania nas jeszcze do podjęcia działań zmierzających do jej poprawy. Można przecież zapoznawszy się z sytuacją pracującej matki twierdzić, że pokazuje ona po prostu, że jeśli kobieta ma dzieci, to nie powinna pracować zawodowo. Do reinterpretacji pojęcia równości niezbędne jest poznanie tego doświadczenia z pierwszoosobowego punktu widzenia, tak jakby było ono moim doświadczeniem, tak jakby to mnie miały dotknąć utrudnienia w karierze z powodu urodzenia dziecka. Równość zakłada przyjęcie, że druga osoba jest zasadniczo „taka sama” jak ja – i właśnie z tym mają problem mężczyźni, którzy nie potrafią zrozumieć, że kobiety mogą mieć takie same potrzeby spełnienia zawodowego co oni. Tego zrozumienia nie da się osiągnąć za pomocą argumentów czy wyłącznie intelektualnego poznania sytuacji drugiej osoby, konieczne jest wczucie się w jej sytuację.

Jak zatem powinniśmy rozumieć relację empatii i rozmowy? Czy za Dianą Meyers powinniśmy oprzeć etykę mierzącą się z kwestią różnicy na empatii, czy przyjąć prymat rozmowy za zwolennikami etyki dyskursywnej? Dyskusja będąca jedynie źródłem wymiany argumentów czy informacji nie potrzebuje empatii, ale, jak starałam się wykazać, empatia jest niezbędna, aby zapewnić realną równość i zapobiec temu, co Iris Young nazywa wewnętrznym wykluczeniem. Jest też niezbędna do nawiązania relacji między rozmówcami. Empatia jest zatem warunkiem rozmowy mającej prowadzić do wzajemnego zrozumienia, nie będącej tylko walką na argumenty, w której zwycięstwo zależy od przynależności do dominującej symbolicznie grupy. Z drugiej strony, rozmowa rozpoczęta z empatycznym nastawieniem pozwala pogłębić nasze zrozumienie drugiej osoby, wyjść poza nasze wyobrażenia, jak to jest być na jej miejscu, które przecież mogą być błędne.

Rozmowa wychodząca od empatycznej gotowości przeżycia twoich doświadczeń, tak jakby były moje, jest zatem narzędziem poszerzania wiedzy o drugim człowieku, czyli kształtowania empatii w jej intelektualnym aspekcie. Wydaje się, że taką właśnie rozmowę Kwame Anthony Appiah stawia w centrum „etyki w świecie obcych”, chociaż nie używa on słowa „empatia”.[27] Rozmowa, jaką proponuje, wychodzi od „tego rodzaju zaangażowania wyobraźni, które pojawia się, gdy czytamy książkę, oglądamy film czy dzieło sztuki przemawiające z innego miejsca niż nasze własne.”[28] Celem rozmowy nie jest, jego zdaniem, doprowadzenie do konsensu, a właśnie poznanie innych ludzi i ich świata, które pozwala nam przyzwyczaić się do siebie nawzajem. I to właśnie przyzwyczajenie stanowi o naszej akceptacji takich a nie innych zachowań czy zasad. Gdyby w debatach dotyczących równouprawnienia kobiet chodziło tylko o argumenty, pisze Appiah, feministki wygrałyby natychmiast, ale ponieważ stawką była zmiana sposobów życia i codziennych przyzwyczajeń, przekształcenie społecznego nastawienia zajęło wiele lat.[29]

Podmiot empatyczny

Jak powinien być ukształtowany podmiot zdolny do empatycznej rozmowy i zmieniania swoich przyzwyczajeń? W mojej pracy doktorskiej proponuję teorię podmiotu, zgodnie z którą podmiot kształtuje się i istnieje jako wynik dialektyki dwóch procesów: identyfikacji z pewnymi wartościami, poglądami, wspólnotami czy przedmiotami, oraz krytycznego dystansowania się do tego, co nas tworzy, twórczego przekształcania naszych identyfikacji. Za Kazimierzem Obuchowskim[30] nazywam Ja intencjonalnym ten aspekt podmiotowości, który powstaje w akcie dystansowania się, zaś Ja synkretyczne to konglomerat tych naszych rozmaitych identyfikacji, do których w danym momencie się nie dystansujemy, relacji, w jakich pozostajemy. Ja synkretyczne tworzy naszą tożsamość, stanowi o tym, kim jesteśmy, natomiast Ja intencjonalne jest narzędziem pozwalającym ją przekształcać i reinterpretować – niezbędnym do obrony przed identyfikacjami, które mnie krzywdzą czy ograniczają.

Twierdzę, że takie ujęcie podmiotowości jest szczególnie przydatne dla pytań o rolę tego, co inne, w kształtowaniu się podmiotu: w jaki sposób spotkanie z innością wpływa na moją tożsamość, kiedy może być twórcze, a kiedy i dlaczego inność wzbudza lęk.[31] Wejście w relację z tym, co inne, przekształca moje Ja synkretyczne – to, z czym wchodzę w relację, staje się w pewnym stopniu częścią mnie. Takie przekształcenie może być źródłem mojego rozwoju, może odkryć dla mnie nieznane dotąd aspekty mojej podmiotowości albo nauczyć mnie nowego sposobu bycia w świecie. Ale może też być przemocą: manipulacją, szantażem, definiowaniem mnie wbrew mej woli. Dlatego konieczne jest istnienie silnego Ja intencjonalnego, które może się zdystansować do identyfikacji czy relacji, które mnie tworzą, może ocenić, czy warto je kontynuować, czy raczej trzeba się przed nimi bronić. Dla podmiotu, który kształtuje się poprzez identyfikację, „wchłanianie” w siebie relacji z innymi, kwestią życia i śmierci jest umiejętność postawienia granicy między ja i nie-ja. Tę rolę spełnia właśnie Ja intencjonalne.

Zauważmy strukturalne podobieństwo tak rozumianego podmiotu oraz empatii przedstawionej powyżej jako dialektyczna gra stawiania się na czyimś miejscu oraz poznawania z dystansu sytuacji tej osoby. Empatia buduje nasze Ja synkretyczne pozwalając nam poznać sytuację drugiego człowieka i nawiązać z nim relację. Poprzez empatię uczymy się nowych sposobów życia, poznajemy rzeczywistość z innych punktów widzenia, tworzymy siebie jako pełniejsze osoby i poszerzamy świat, w jakim żyjemy. Tego rodzaju „pożytki z różnorodności”[32] stanowią niezwykle istotną podstawę dla etyki w globalizującym się świecie, jak przypomina nam Kwame Anthony Appiah. Jednak ważny jest też dystans i postawienie granicy. Odnosząc się i krytycznie reinterpretując to, jak zostałam utworzona w interakcji z tym, co inne, ustanawiam granice dla tych wpływów i jednocześnie czynię efekty ich działania autentycznie moimi. Natomiast zachowanie dystansu przy wczuwaniu się w doświadczenia innej osoby jest uszanowaniem jej granic, jest pozwoleniem na to, żeby ona sama miała prawo głosu w kwestii tego, jak jest przeze mnie postrzegana, żeby to, jak empatycznie odczuwam jej przeżycia nie było determinowane wyłącznie przez moje doświadczenia. Systematyczne narzucanie innym upraszczających, stereotypowych definicji niszczy ich zdolność do krytycznego odnoszenia się do siebie – ich Ja intencjonalne.

Widzimy teraz, dlaczego akcentowane przez Seylę Benhabib prawo do samookreślenia oraz do reinterpretacji znaczeń zastanych w danej kulturze jest kluczowe dla podmiotowości osób biorących udział w dyskusji. Kultura oczywiście stanowi część naszego Ja synkretycznego, definiuje nas w sposób często niezauważalny i tym bardziej konieczna jest możliwość jakiejś kontroli nad jej wpływem. Zauważmy jednak, że sama kultura kształtuje naszą zdolność do reinterpretacji sankcjonując lub nie wydawanie niezależnych osądów przez osoby z różnych grup społecznych. Ja intencjonalne z przedstawionej wyżej koncepcji podmiotu nie jest nigdy czystym odniesieniem się do uprzedmiotowionych aspektów siebie, ale jest zawsze uwikłane w to, do czego aktualnie się nie odnosi. Zatem to, jak zostało utworzone Ja synkretyczne, jakie wartości, sposoby zachowania czy relacje je tworzą, stanowi o autonomii podmiotu – lub jej istotnych ograniczeniach. Jest to jeszcze jeden argument za odrzuceniem sztywnego podziału na sferę prywatną i publiczną. Człowiek, który w codziennych relacjach musi podporządkowywać się innym, któremu kultura dostarcza wzorców osobowościowych opartych na takich wartościach jak troska o innych czy bezinteresowność, nie będzie w stanie po wejściu do sfery publicznej stać się równoprawnym partnerem w dyskusji. Tak ukształtowane osoby często nie są w stanie krytycznie odnieść się do narzucanych im kulturowych ograniczeń, nie potrafią adekwatnie przedstawić swojego punktu widzenia, gdyż kultura zmusza je do nieustannego postrzegania świata z pozycji innych.

Empatyzując, nie są w stanie postawić granicy, wykształcić własnej krytycznej perspektywy. Dlatego przyznanie im proceduralnie równych praw w dyskusji nie wystarczy. Kultura, która pewnym grupom narzuca wzorce uległości jednocześnie stwierdzając, że przecież żyjemy w demokracji i wszyscy mają takie samo prawo głosu, zmusza te osoby do poradzenia sobie z nierozwiązywalnym konfliktem i obarcza odpowiedzialnością za to, że nie potrafią być jednocześnie zależne i autonomiczne.

Zastanówmy się jeszcze, dlaczego zachodzi wskazana przez Sena prawidłowość i jednowymiarowość tożsamości rodzi przemoc? Otóż jeśli istotny jest tylko jeden aspekt naszej tożsamości, to nie możemy się do niego zdystansować – jeśli podważymy tę jedyną istotną identyfikację, staniemy się niczym. Nie możemy też wtedy wejść w żadną relację z osobą niedzielącą z nami tego aspektu tożsamości, gdyż taka relacja oznacza dystans do tej cechy: pociąga za sobą spojrzenie na siebie z punktu widzenia kogoś, kto pod tym względem jest inny. W relacji sama ta cecha zostanie zamazana na tyle, na ile wchodząc w nią przyjmujemy punkt widzenia drugiej osoby, stajemy się nią w jakimś stopniu. A zatem rozmyta – zanieczyszczona! – zostanie istota naszej tożsamości, co powoduje poczucie zagrożenia samą obecnością tych, którzy są od nas inni pod tym istotnym względem.

Ważnym elementem tożsamości Zachodu jest przekonanie o naszej postępowości, o tym, że to my niesiemy kaganek oświaty i uczymy inne, mniej rozwinięte ludy najlepszych sposobów organizacji państwa i prawa.[33] Dlatego tak wielkie kontrowersje wzbudza opisywana wyżej debata na temat inspiracji, jakich dostarczyły amerykańskim Ojcom Założycielom instytucje Irokezów, a fakty występowania demokratycznych i pełnych tolerancji okresów także w historii ludów nieeuropejskich nie mogą przebić się do powszechnej świadomości Europejczyków i Amerykanów. A jeśli nie możemy się uczyć od innych, bo z definicji są zacofani, to nie możemy wzbogacać naszej tożsamości, nie możemy poszerzać naszego Ja synkretycznego. Globalizacja jawi się wtedy nie jako wymiana, ale jako nieuchronna uniformizacja: dostosowanie się ludów zacofanych do racjonalnych wzorców. Możemy zatem opisać postawę Zachodu jako wyznaczenie szczelnych granic, które nie pozwalają na to, żeby inni wywarli na nas wpływ, co uniemożliwia spojrzenie z ich punktu widzenia, gdyż jest on z założenia nieracjonalny. Takie podejście z pewnością nie pozwala na rozmowę. Wydaje się, że jego źródła tkwią w indywidualistycznej tradycji Zachodu, gdzie zależność od zewnętrznych wpływów postrzegana jest jako wykluczająca się z podmiotowością. To my wpływamy na innych, ale sami nie podlegamy wpływom, nasze instytucje nie mają korzeni poza naszą cywilizacją. Jesteśmy autonomicznymi autorami własnej tożsamości, dla której ukształtowania oddziaływania zewnętrzne nie odgrywają większej roli. Proponowana koncepcja podmiotu podkreśla wbrew tym tradycjom znaczenie tego, co inne, dla kształtowania się naszej tożsamości, nie odmawia jednak podmiotowi możliwości stawiania granic i krytycznego odnoszenia się do zewnętrznych wpływów.

Podsumujmy: rozmowa jest ważnym narzędziem poznania innych i może być uznana za podstawę etyki walczącej z wykluczeniem pod warunkiem jednak, że zostanie wsparta empatią. Tylko na takim gruncie rozmowa nie zamienia się w walkę na argumenty, w której nie można mówić o realnej równości. Podmiot zdolny do rozmowy opartej na empatii musi mieć wielowymiarowe, bogate Ja synkretyczne oraz silne Ja intencjonalne. Wtedy może wchodzić w relacje z poczuciem bezpieczeństwa, że jeśli będą mu one zagrażały, potrafi się obronić, a zatem nie musi z góry odgradzać się od relacji z innymi, innych punktów widzenia czy sposobów życia. Taki podmiot jest też zdolny do czerpania z dorobku innych kultur i nie ulega pokusie upraszczającego definiowania innych – a przecież ich prawo do definiowania siebie jest zarazem prawem do definiowania naszej relacji, czyli także nas samych.

Przypisy:

[1] S. Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, [w:] S. Benhabib, Democracy and Difference, Pricenton University Press, Princeton 1996, s. 70 i nn.
[2] Ibid., s. 73-74.
[3] I. M. Young, Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy, [w:] S. Benhabib, Democracy and Difference, op. cit. s. 120-121 oraz szersze omówienie w: I. M. Young, Inclusion and Democracy, Oxford University Press, Oxford 2000, s. 18 i nn. Tutaj model ten autorka nazywa modelem agregacyjnym.
[4] Por. S. Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, op. cit. s. 71 oraz I. M. Young, Inclusion and Democracy, op. cit. s. 20 i nn.
[5] S. Benhabib, The Claims of Culture:Equality and Diversity in the Global Era, Pricenton University Press, Princeton 2002, rozdz. 5.
[6] Ibid., s. 87. Amerykanka chińskiego pochodzenia została śmiertelnie pobita przez męża, który tłumaczył przed sądem, że jest to zwyczajowy chiński sposób oczyszczenia się ze wstydu, jaki sprowadziła na niego niewierna żona, i w rezultacie został uniewinniony od zarzutu morderstwa. Amerykanka z Laosu została porwana i zgwałcona przez imigranta ze swojego plemienia, który tłumaczył sądowi, że w jego plemieniu jest to powszechnie uznany sposób wybierania narzeczonej – został skazany na 120 dni więzienia, a kobieta dostała 900$ odszkodowania.
[7] Ibid., s. 118.
[8] Ibid., s. 132.
[9] Ibid., s. 131.
[10] A. Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, W. W. Norton & Company, New York & London 2006.
[11] Ibid., s. 50.
[12] Ibid., s. 53-54.
[13] I. M. Young, Hybrid Democracy: Iroquois Federalism and the Postcolonial Project, w: Global Challenges: War, Self-Determination, and Responsibility for Justice, Polity Press, Cambridge 2007, s. 15-38.
[14] I. M. Young, Inclusion and Democracy, op. cit., s. 53 i nn.
[15] Ibid., s. 57 i nn. Podkreślmy za autorką, że chodzi o uzupełnienie, a nie zastąpienie argumentacji, która oczywiście jest niezbędna.
[16] Zob. D. T. Meyers, Subjection and Subjectivity. Psychoanalytic feminism and moral philosophy, Routledge, New York 1994, por. też omówienie jej teorii w: M. Maciejewska, Czy się porozumiemy? Etyka w dobie różnorodności, „Etyka”, 2006, nr 39, s. 87-98.
[17] S. Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., s. 138-139.
[18] S. Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, op. cit., s. 83.
[19] M. Williams, The Uneasy Alliance of Group Representation and Deliberative Democracy, [w:] W. Kymlicka, W. Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, Oxford 2000. Cyt. za: S. Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., s. 140.
[20] Ibid., s. 142.
[21] H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, przeł. M. Godyń i W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 259. Arendt przejmuje to pojęcie od Kanta, gdzie ten sposób myślenia polega na tym, żeby „myśleć, wstawiając się w miejsce każdego innego człowieka”.
[22] Por. M. H. Davis, Empatia. O umiejętności współodczuwania, przeł. J. Kubiak, Gdańsk 1999, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne. Autor szereguje procesy empatyzowania od niepoznawczych po zaawansowane procesy poznawcze. Te pierwsze to automatyczne, pierwotne reakcje jak „zarażanie się” noworodków płaczem (zaczynają płakać, gdy słyszą płacz innych dzieci) czy nieświadome naśladowanie wyrazu twarzy lub gestów drugiej osoby podczas ożywionej dyskusji. Natomiast te najbardziej zaawansowane poznawczo i najpóźniej osiągane w rozwoju wymagają zrozumienia relacji międzyludzkich i polegają na wyobrażeniowym stawianiu się na czyimś miejscu.
[23] Zob. G. Rizzolatti, L. Fogassi, V. Gallese, Zwierciadła umysłu, „Świat Nauki”, nr 12, 2006.
[24] S. Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., s. 140.
[25] I. M. Young, Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy, [w:] S. Benhabib, De-mocracy and Difference, op. cit. s. 125 i nn. oraz I. M. Young, Inclusion and Democracy, op. cit., rozdz. 3.
[26] D. T. Meyers, Subjection and Subjectivity, op. cit., s. 4 i nn. Określenie to pochodzi od Marthy Minow.
[27] K. A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, W. W. Norton & Company, New York & London 2006.
[28] Ibid., s. 85.
[29] Ibid., s. 76-77.
[30] Por. K. Obuchowski, Człowiek intencjonalny, czyli o tym, jak być sobą, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000. Proponowana przeze mnie teoria wychodzi od ujęcia Obuchowskiego przekształcając je jednak w istotny sposób. Dokładne omówienie tych kwestii znajduje się w mojej pracy doktorskiej.
[31] Oczywiście w niniejszym artykule możliwa jest jedynie szkicowa argumentacja za tą tezą, która jest szerzej rozwinięta w mojej rozprawie doktorskiej.
[32] Por. C. Geertz, Pożytki z różnorodności, [w:] idem, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2003, s. 89-113.
[33] Por. Z. Sardar, M. W. Davis, Dlaczego ludzie nienawidzą Ameryki?, przeł. J. Malczewski, Wydawnictwo POST, Kraków 2004. Jedną z przyczyn podanych przez autorów w odpowiedzi na tytułowe pytanie jest właśnie arogancja Ameryki i jej przekonania o byciu najlepszym i najbardziej demokratycznym państwem na świecie.

Małgorzata Anna Maciejewska

Wcześniejsza wersja tekstu ukazała się w kwartalniku "Studia Philosophica Wratislaviensia".

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Małgorzata A. Maciejewska: Rozmowa ponad różnicą. Argumentacja czy empatia?

lewica.pl w telefonie

23 listopada: