Julia Fiedorczuk - Cyborg w Ogrodzie. Przypis psychoanalityczny

W pracy Kultura jako źródło cierpień Zygmunt Freud poświęca sporo miejsca na przeanalizowanie przyczyn ludzkiego nieszczęścia. Cierpienie zagraża nam z trzech stron: od ciała, które odczuwa ból, od świata zewnętrznego i jego „niszczycielskich sił” oraz, i ten rodzaj cierpienia jest najbardziej dojmujący, od innych ludzi. Istoty ludzkie żyją na styku bezdusznej natury i opresyjnej kultury. Te dwie przeciwstawne sfery doświadczenia są jednocześnie ściśle ze sobą związane: podmiot ludzki, pochwycony w nierozwiązywalną sprzeczność pomiędzy zasadą rozkoszy a narzuconym przez kulturę prawem, konstytuuje się wokół tego fundamentalnego konfliktu. Zarówno natura, jak i kultura (choć ta druga w większym stopniu) ponoszą odpowiedzialność za nędzę naszej egzystencji, a to dlatego, że człowiek nie należy ani do natury, ani do kultury, lecz jest zawsze i tylko pomiędzy nimi. W istocie, bardzo problematyczne pojęcia „natura” i „kultura” mają sens jedynie w obszarze ludzkiego doświadczenia, tylko i wyłącznie w odniesieniu do wewnętrznie skonfliktowanego ludzkiego podmiotu.

Ludzkie starania, aby ujarzmić naturę, przyczyniły się do wielu praktycznych wynalazków, nie doprowadziły nas jednak do stanu względnej choćby szczęśliwości. Freud pokazuje, nie inaczej niż czynili to romantycy tacy jak Rousseau czy Emerson, że każda cywilizacyjna zdobycz jest okupiona utratą czegoś innego: suma rozkoszy dostępnej gatunkowi ludzkiemu jest zawsze taka sama. W pędzie do zdominowania natury człowiek stopniowo przeobraża się w boga, jest to jednak bóstwo w gruncie rzeczy pokraczne. Jeśli człowiek stał się bogiem, to jedynie

na taki sposób, na jaki podług powszechnej opinii ludzkiej zwykło się osiągać ideał: nie do końca, tu i ówdzie wcale, w innych wypadkach tylko połowicznie. Człowiek, by tak rzec, stał się czymś w rodzaju boga-protezy i zaiste, jest on wspaniały, gdy wyposaży się we wszystkie swe narządy pomocnicze, te ostatnie nie zrosły się jednak z nim, niekiedy zaś ich obsługa wymaga odeń niemało wysiłku.[1]

Zdaniem Freuda, poprzez wynalezione przez siebie technologie człowiek „udoskonala swoje narządy”:

Dzięki silnikom człowiek może dysponować ogromnymi mocami, które – podobnie jak mięśnie – może wykorzystać, nadając im dowolny kierunek […] Dzięki okularom koryguje wady soczewki swojego oka, dzięki lunecie może spoglądać w odległe przestrzenie, dzięki mikroskopowi pokonuje granice widzialności, jakie zakreśla mu budowa siatkówki […] pismo było pierwotnie mową człowieka nieobecnego, dom – namiastką łona macierzyńskiego, pierwszego i prawdopodobnie ciągle jeszcze wytęsknionego domostwa, w którym człowiek był bezpieczny i czuł się dobrze.[2]

Pamiętajmy wszakże, że owo „wytęsknione domostwo” znamy li tylko jako rzecz zawsze już utraconą, zaś w naszej faktycznej ludzkiej niedoli jesteśmy skazani na coraz bardziej fikuśne protezy. Choć zabrzmi to paradoksalnie, nie pozostaje nam nic innego, jak tylko stwierdzić, że człowiek jest z natury cyborgiem: „hybrydą organizmu i maszyny”, jak pisała Donna Haraway w Manifeście cyborga. Jednak o ile w ujęciu Haraway cyborg jest zbuntowanym dzieckiem późnego kapitalizmu, skutkiem ubocznym technologizacji życia i metaforą paradoksalnej anty-tożsamości, która umożliwia kontestację zastanych ról społecznych, o tyle w ujęciu psychoanalitycznym to, co nazwiemy „cyborgicznością”, jest fundamentalnym elementem kondycji ludzkiej jako takiej.

W jaki sposób to, co napisałam powyżej, wiąże się z ekokrytyką? Otóż w moim przekonaniu psychoanaliza może pomóc w przeformułowaniu relacji pomiędzy dwoma podstawowymi pojęciami, wokół których toczy się cała ekokrytyczna dyskusja. Chodzi oczywiście o pojęcia „natury” i „kultury” lub „cywilizacji”. Powtórzmy raz jeszcze: w ujęciu freudowskim człowiek nie przynależy ani do natury, ani do cywilizacji, nie „wypadł” z naturalnego porządku rzeczy na skutek jakiegoś błędu czy wykroczenia. Co więcej, „natura” i „kultura” nie stanowią jakichś niezależnie istniejących domen rzeczywistości, a jedynie opisują wewnętrzne skonfliktowanie istot ludzkich. W tej sytuacji para pojęć natura–kultura nie może być myślana jako opozycja binarna, uważam jednak, inaczej niż Bruno Latour czy Slavoj Žižek, że nie da się uniknąć operowania tymi pojęciami, jeśli chcemy opracować ontologiczne i etyczne podstawy dla skutecznej eko-polityki.

Bruno Latour uważa, że należy odejść od tego, co nazywa „mononaturalizmem”, zwłaszcza, jeśli ów „mononaturalizm” przeciwstawia się „wielokulturowości”, i zacząć mówić o „naturach”, w liczbie mnogiej [3]. W proponowanym przeze mnie rozwiązaniu psychoanalitycznym taki zabieg nie ma jednak sensu. Zarówno natura, jak i kultura (jedno i drugie w liczbie pojedynczej) to części składowe tak istot ludzkich (cyborgów), jak i środowiska, w którym żyją (ogrodu). Używam słowa „ogród” celowo, z pełną świadomością mitologicznych konotacji, jakie to słowo wywołuje. Ale również dlatego, że podobnie jak cyborg ogród także jest hybrydą: połączeniem naturalności i sztuczności, bios i techné.

W eseju Oikos Jean-François Lyotard sugeruje, że zamiast mówić o „ekonomii libidalnej”, Freud powinien był mówić o „ekologii psychicznej”. Analizując termin „ekologia”, Lyotard podkreśla, że wchodzące w skład tego terminu greckie słowo oikos oznacza to, co nieupublicznione. Oikeion, w przeciwieństwie do politikon, to przestrzeń, do której zaliczano całą sferę domową, czyli na przykład kobiety, dzieci i psy. Oikeion określa to, co prywatne, czy – jak woli Lyotard – ukryte. Freudowska „ekonomia” dotyczy właśnie tego, co ukryte, a co jednocześnie odróżnia nas od maszyn, ponieważ, jak odnotowuje Lyotard, „żaden komputer nigdy nie był dzieckiem”[4]. Ekologia byłaby próbą udzielenia głosu temu, co ukryte, a jednocześnie „wpisane w genezę każdego umysłu, każdej duszy, każdego aparatu psychicznego”[5]. Ta wewnętrzna obcość – nie radykalna inność, lecz obcość czegoś, co jednocześnie jest dobrze znajome, a co najlepiej opisuje freudowski termin unheimlich (niesamowite) – jest źródłem wszelkiej inwencji, wszelkiej ludzkiej twórczości, nie tylko w sensie poiesis, ale także techné (Lyotard podkreśla, że energia napędzająca odkrycia naukowe także płynie z tego ukrytego źródła). Jest taki rodzaj dyskursu, powiada Lyotard, który jest w całości pochłonięty poszukiwaniem tej skrytości. Ten dyskurs nazywa się literatura. Zadanie ekokrytyki polega na tym, aby wsłuchać się w to, co literatura mówi, czasami między wierszami, o tej dziwnej swojskości, którą każdy z nas, cyborgów, rozpoznaje w sobie i wokół siebie, a która ma na imię życie. Zadanie niełatwe, ale jakże emocjonujące. Przed nami kawał drogi, wokół nas ogrody.

[1] S. Freud, Kultura jako źródło cierpień, [w:] Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, KR, Warszawa 1998, s. 186.
[2] Tamże
[3] B. Latour, The Politics of Nature, trans. C. Porter, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, Engl. 2004.
[4] J-F. Lyotard, Oikos, [w:] Political Writings, trans. B. Readings and K.P. Geiman, UCL Press, London 1993. Cyt. za: The Green Studies Reader: From Romanticism to Ecocriticism, ed. L. Coupe, Routledge, New York 2000, s. 135
[5] Tamże

Julia Fiedorczuk

Powyższe rozdział pochodzą z książki Julii Fiedorczuk Cyborg w ogrodzie. Uwagi o ekokrytyce, która ukazała się niedawno nakładem Wydawnictwa Naukowego Katedra.

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Julia Fiedorczuk: Cyborg w Ogrodzie. Przypis psychoanalityczny

lewica.pl w telefonie

23 listopada: