No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Jeśli rozmowa o rewolucji wydaje się cokolwiek śmieszną, to oczywiście dlatego, że zorganizowany ruch rewolucyjny dawno już skończył się w krajac nowoczesnych, gdzie skoncentrowane są możliwości decydującej transformacji społeczeństwa. Jednak rozmowa o czymkolwiek innym byłaby jeszcze bardziej godna wyśmiania, bowiem oznaczałaby akceptację istniejącego porządku.
("Instrukcja chwytania za broń", Internationale Situationiste, nr 6, sierpień 1961)
"Społeczeństwo Spektaklu" Guy Deborda pojawiło się w paryskich księgarniach trzydzieści jeden lat temu i chociaż książkę tę wznawiano potem wielokrotnie, autor nigdy nie zmienił w tekście ani jednego słowa. Mimo to, kiedy dziś ukazuje się ona w Polsce, wydaje się jakbyśmy tych trzech dekad wcale nie stracili. Tym bowiem, co nieodparcie narzuca się czytelnikowi "Społeczeństwa spektaklu" anno domini 1998 jest zadziwiająca aktualność zawartych w nim tez. Książka, która w 1967 miała być sztandarowym manifestem marginesowego ugrupowania anarchizujących ekstremistów, ujawnia dziś swój największy walor. Prezentuje się jako bezprecedensowy w naszych czasach przykład filozoficznego ryzykanctwa.
Oto bowiem mamy tu do czynienia z próbą nakreślenia całościowej, a przez to krytycznej teorii nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego, jego instytucji, ekonomiki, wreszcie ideologiczno-kulturowej samowiedzy. Przy tym wszystkim tekst Deborda stanowi jedność radykalnej, a zatem sięgającej ukrytych korzeni zjawisk, analizy panujących stosunków oraz poszukiwań adekwatnej strategii ich praktycznej zmiany. Chce zatem rygorystycznie wypełniać marksowską dyrektywę z XI tezy o Feuerbachu zalecającą filozofom zmienianie świata w miejsce jego interpretowania.
Bez zbytniej egzaltacji można sobie pozwolić na twierdzenie, że nadrabianie wydawniczych i translatorskich zaległości z tzw. minionej epoki nigdy jeszcze nie było zajęciem tak bardzo na czasie, i to mimo (a może właśnie dzięki temu), że myśl i rewolucyjna postawa Guy Deborda wydaje się przy dzisiejszej koniunkturze wyjątkowo niewczesna.
W rzeczy samej już język tej książki wyda się z pewnością nieznośnie obcy publiczności przyzwyczajonej do tak modnej w dobie postmodernizmu publicystyczno-humanistycznej eseistyki. O ile bowiem ta ostatnia spełnia się najlepiej w stylu - a efektownej erudycji i literackiej ornamentyki a la Nietzsche chętnie używa, by zasłonić chorobę fragmentaryczności, na którą nieuchronnie cierpi - o tyle styl Deborda demonstracyjnie rezygnuje z własnych znamion (ornamentu), na rzecz bezwzględnego prymatu treści. Podzielone na dwieście precyzyjnie skonstruowanych tez "Społeczeństwo spektaklu" to czysty ekstrakt filozoficznej teorii zorientowanej na uchwycenie prawdy o otaczającym nas świecie.
X X X
Teoria ta, jak zresztą każda inna, ma swoją historię, czas w którym powstała, a który wycisnął na niej swe delikatne piętno.
Genealogia "Społeczeństwa spektaklu" sięga pierwszej połowy lat 50-tych, gdy w środowisku Międzynarodówki Lettrystów, jednej z licznych wówczas organizacji artystycznej awangardy, pojawiła się idea przejścia od okazjonalnego i werbalnego manifestowania buntu przeciw mieszczańskiemu światu do systematycznej i posiadającej wymiar praktyczny krytyki wszelkich jego aspektów.
Lettryzm był odpryskiem Wielkiej Awangardy pierwszych trzech dekad XX wieku. Kontynuowano tu stare i sprawdzone metody dadaistyczno-surrealistycznej rewolty. Pracy nad "aktywnością, która miałaby zastąpić sztukę" towarzyszyła atmosfera szczerej dekadencji. Mimo skłonności do nihilizmu, Lettryści mieli na swoim koncie kilka prowokacji na dużą skalę.
Guy Debord (ur.1931), który w połowie lat 50-tych miał już na swoim koncie minimalistyczny film pt. "Ryk na rzecz Sadea", skupił wokół siebie garstkę najbardziej radykalnych zwolenników Lettryzmu, zdecydowanych ostatecznie zerwać z ograniczeniami właściwymi ruchowi artystycznemu. Tak właśnie powstała Międzynarodówka Sytuacjonistyczna (Internationale Situationiste). Założyło ją 28 lipca 1957 roku na kongresie w Cosio d Aroscia kilkanaście osób (m.in Włoch Giuseppe Pinot Gallizio, Duńczyk Asger Jorn, Francuzi Michele Bernstein i Guy Debord), reprezentujących Londyński Komitet Psychogeograficzny, skandynawsko-niemiecki Ruch Imaginacyjnego Bauhausu, grupę Cobra oraz oczywiście Międzynarodówkę Lettrystów. Nowa formacja rozpoczęła wydawanie własnego periodyku teoretycznego "Internationale Situationiste".
Już od pierwszych numerów stało się jasne, że o związkach między sytuacjonizmem a historią sztuki awangardowej można mówić tylko o tyle, o ile stanowił on przejście od rewolucji w sztuce do sztuki robienia rewolucji. (1)
Nie miejsce tu, by opisywać barwną i obfitującą w sensacyjne epizody piętnastoletnią historię tego na wskroś oryginalnego ugrupowania. Wspomnijmy tylko dla porządku, że sytuacjoniści wynaleźli industrialne malarstwo, nowy urbanizm, a nade wszystko metodę odwracania (detournement) pozwalającą wykorzystać produkty kultury oficjalnej w działalności rewolucyjnej (tak powstał choćby słynny komiks "Powrót kolumny Durrutiego", czy film Rene Vieneta "Czy dialektyka może rozwalać cegły?")
Najważniejsze były jednak późniejsze akcje polityczne. Pierwsza to słynny skandal na uniwersytecie w Strasburgu w 1966, który uznawany jest za początek wydarzeń, jakie doprowadziły do majowej rewolty roku 1968. Druga to działalność Komitetu na Rzecz Podtrzymania Okupacji (CMDO) podczas rozruchów i strajku 15 milionów francuskich pracowników w maju i czerwcu 1968.
Krytyka społeczna, jaką rozwijali sytuacjoniści w latach 50-tych i 60-tych, odwoływała się do tej części myśli Marksa, która ujawniając związek między teorią i społeczną praxis ustanawiała perspektywę emancypacji jako kryterium weryfikacji historycznych form tego związku. Publikowane na łamach Internationale Situationiste teksty w równym stopniu atakowały porządek kapitalistyczny, jak i jego radziecką alternatywę.
Za sprawą swej bezkompromisowości sytuacjoniści spotkali na swej drodze wyjątkowo wielu wrogów (także na autorytarnej lewicy) oraz nielicznych, ale za to znakomitych, sojuszników. W końcu lat 50-tych Międzynarodówka współpracowała z Henri Lefebvrem - marksistowskim dysydentem z Francuskiej Partii Komunistycznej, którego pionierska praca pt. "Krytyka życia codziennego" (Critique de la vie quotidienne, t.I 1947, t.II:1962) stanowiła punkt wyjścia i stałą inspirację sytuacjonistycznych poszukiwań.
Natomiast między 1958 a 1965 rozwijano ożywione kontakty ze środowiskiem anarchizującej grupy Socialisme ou Barbarie (Socjalizm albo Barbarzyństwo), założonej przez dawnych trockistów - Corneliusa Castoriadisa i Claudea Leforta. W wielobarwnym pejzażu intelektualnym zachodnioeuropejskiej lewicy tamtych lat MS grała rolę czarnej owcy i czarnego konia zarazem. Z goszystami łączyło sytuacjonistów gorączkowe poszukiwanie nowego wcielenia proletariatu - podmiotu historycznej emancypacji. Tym natomiast, co odróżniało od radykałów epoki kontestacji była chęć ustanowienia czegoś, co można by nazwać "nową ortodoksją", albo lepiej "ortodoksją wyzwolenia".
Kiedy rewolucjoniści różnych wyznań unowocześniali marksizm, usiłując pożenić go z egzystencjalizmem, strukturalizmem, psychoanalizą, humanizmem, a nawet futurologią, Debord, Vaneigem, Khayati, Voyer i ich przyjaciele konsekwentnie bronili czystości marksowskiej metody krytycznej. Z zewnątrz wyglądało to na sekciarstwo i z pewnością do pewnego stopnia nim było, ale w tym szaleństwie ukrywała się metoda. Bez niego nie mogłaby po prostu powstać teoria spektaklu, która stała się przepustką MS do historii. To oryginalne pragnienie "Zaczęcia od początku" znalazło swe odzwierciedlenie w działaniach i wewnętrznych stosunkach panujących w MS.
Już sama terminologia, z nazwą grupy na czele, stanowiła świadome powtórzenie dyskursu Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników z 1864 roku. Serie wykluczeń, wewnętrzne rozłamy wzajemne potępienia, dyktatorskie zapędy Deborda i ledwie skrywany megalomański elitaryzm, wydają się czasem zaplanowanym z premedytacją pastiszem historii I Międzynarodówki. Wszelako ta rozdarta między artystowską potrzebą drażnienia mieszczucha a całkiem poważną chęcią zajęcia miejsca w ruchu rewolucyjnym grupa, wypracowała śmiałą, zaskakująco spójną i dojrzałą teorię późnej fazy kapitalizmu.
Na istotę fenomenu zwanego MS zwrócił uwagę Christopher Gray, uczestnik i historyk ruchu, który już w 1974 roku pisał, że przed jego pojawieniem się na lewicy ludzie "demonstrowali przeciwko sytuacji w Wietnamie nie zauważając sytuacji,w której sami się znajdowali"(2). Zasługa sytuacjonistów polegała więc na tym, że u szczytu ekonomicznej prosperity na Zachodzie pokazali "wyraźnie jak samotność, niepokój i bezcelowość zastąpiły XIX-to wieczną walkę o przetrwanie..."(3).
X X X
Współczesne społeczeństwo weszło w spektakularną fazę swego rozwoju. Tytułowe pojęcie traktatu Deborda jest zatem kluczem do zrozumienia rządzących nim mechanizmów. W naszym świecie spektakl stał się celem i narzędziem odtwarzania społecznego porządku. Ma swoje odpowiedniki na terenie ekonomii, władzy i ideologii.
Debord uprzedzając nieporozumienia wyjaśnia, że "spektakl nie powinien być rozumiany jako nadużycie świata wizji ani jako produkt techniki masowego rozpowszechniania obrazów". (4) Nie jest to zatem zasada działania nowoczesnego przemysłu kulturowego (czy jak chcą dzisiejsi krytycy jego telesektora rozrywkowego) ale "pojmowany w swej całości jest wytworem i zarazem projektem istniejącego sposobu produkcji". (5) "Jest on nigdy nie zachodzącym słońcem nad imperium nowoczesnej bierności". (6) Nigdzie też nie ujawnia swej przemożnej siły tak jaskrawo jak w konsumpcyjnej wolności kupowania. Wolności zredukowanej do wyboru między towarami podsuwanymi przez reklamę, promocje, mody, przeceny i inne mechanizmy rynkowego przymusu.
Oczywiście, Debord nie jest przeciwnikiem konsumpcji jako takiej, chodzi mu natomiast o taką jej formę, która stała się najbardziej spektakularnym sposobem bycia. (7) Jej wewnętrzna logika sprowadza się do "ekonomii, która rozwija się sama dla siebie". Wszak racją bytu dzisiejszego systemu konsumpcyjnego nie jest zaspokajanie prawdziwych czy też fałszywych potrzeb ale reprodukcja wiecznego niezaspokojenia. Warunkami tego ostatniego pozostają zaś; całkowita bierność konsumenta, manipulacja jego potrzebami i rozdzielenie, które dotyczy zarówno stosunku jednostki do otaczającej ją rzeczywistości, jak i do samej siebie.
Prawdziwy konsument pojmuje świat jako spektakl, który może co najwyżej oglądać, ponieważ nie ma nań żadnego wpływu, a siebie samego postrzega jako część tego spektaklu. "Obcość widowiska wobec działającego człowieka objawia się w tym, że jego własne gesty należą już nie do niego, ale do tego, kto mu je przedstawia". (8)
Tożsamość konsumenta jest zatem spektakularna - biernie wybrana z dostępnej właśnie oferty stylów życia, ubierania się, jedzenia, uprawiania seksu, spędzania wakacji...
"Spektakl - podsumowuje Debord - przedstawia się jako samo społeczeństwo, a zarazem jako jego część i jako narzędzie zjednoczenia". (9) Tyle, że "zjednoczenie jakiego dokonuje, to tylko oficjalny język powszechnego rozdzielenia". (10) Wspólnota, jaką jest społeczeństwo spektaklu, to zatem jedność rozdzielonych atomów. To uniwersalność sfałszowana, występująca pod przebraniem ujednolicenia gustów, aspiracji, pragnień i tożsamości odseparowanych od siebie jednostek. Wszak "jedyne, co łączy widzów - to ich istotny, nieodwracalny, wzajemny stosunek, który utwierdza ich odosobnienie. Spektakl łączy to, co rozdzielone, ale łączy je jako rozdzielone". (11) Słowa te wskazują wyraźnie na genealogię teorii spektaklu. Okazuje się ona modyfikacją teorii alienacji sformułowanej przez młodego Marksa w latach 40-tych XIX-go wieku, a później podjętej na nowo przez odwołujących się do heglowskiej dialektyki nieortodoksyjnych marksistów takich jak Gyogry Lukacs i Karl Korsch. (12)
Oczywiście, Debord nie wprowadził nowego pojęcia na oznaczenie starej zasady. Jego intencja w stosunku do Marksa i jego następców pozostaje krytyczna. Celem teorii spektaklu jest bowiem wymknięcie się pułapce ekonomizmu (redukowania zjawisk społecznych do ich ekonomicznej podstawy), w którą popadła jej wielka poprzedniczka. Debord kładzie zatem nacisk na te sensy pojęcia spektaklu, które wiążą go z fenomenem władzy. Chodzi mu przy tym nie tylko o tradycyjny aparat państwa, ale także - i przede wszystkim - o jej formy rozproszone, przenikające i dyscyplinujące codzienne życie ludzi na różnych poziomach.
W ten sposób francuski sytuacjonista chce przywrócić lewicowości tkwiący u jej podstaw krytycyzm. Odrzuca zatem naukowe pretensje starego Marksa, Engelsa czy Kautskiego, które uznaje za produkt i odzwierciedlenie kapitalistycznego rozdrobnienia, i specjalizacji myśli. (13) Teoria, która chce być krytyczna, twierdzi Debord, musi mieć ambicję uchwycenia praktyki społecznej na poziomie jej całości. Ambicję taką posiadała heglowska dialektyka oraz jej materialistyczna siostra wypracowana przez młodego Marksa. Przełomowość wystąpienia tego ostatniego polega zaś na tym, że uwolnił on heglowską metodę od jej idealistycznych konkluzji.
Dla Deborda "projekt Marksa jest projektem świadomej historii". (14) Uwalniając historię od metafizycznej powłoki, autor "Kapitału" uczynił ją własnością ludzi, którzy uświadomili sobie własną historyczność. Tak jak idealistyczna wersja historii - historia Ducha - stała się w końcu uzasadnieniem panującego ładu, tak przeznaczeniem materializmu historycznego było stać się, niezastąpionym wciąż narzędziem emancypacji. Albowiem - podkreśla Debord - materialistyczna refleksja nad historią i refleksja nad władzą są nierozdzielne. (15) Uświadomienie sobie historii oznacza przecież odebranie władzy pozoru boskości czy naturalności, a zatem kres jej totalitarnych, ponadczasowych uzurpacji.
W tym kontekście modna dziś doktryna o liberalnym końcu historii prezentuje się Debordowi jako zlaicyzowana wersja teocentrycznej metafizyki. Jej popularność świadczy o recydywie mitu i sił irracjonalnych w ponowoczesnym świecie. W sensie filozoficznym oznacza ona degradację refleksji do poziomu nieświadomej własnych ograniczeń ideologii. W sensie społecznym zaś - przekształcenie myślenia w dyskurs uprawomocniający panujące stosunki.
Debord nie ma żadnych złudzeń co do roli filozofii w grze sił społecznych. Zdaje sobie sprawę, że jej przeznaczeniem jest ideologia, a ostatnią deską ratunku - doktryna „końca historii”. (16)
O tyle zatem, o ile idea historii zabija ideologiczne kłamstwo, myśl świadoma własnej historyczności nie może już być filozofią, jej drogą jest krytyka. Dialektyczna aparatura tej ostatniej odsłaniając niejednoznaczność świata, zapobiega uleganiu mirażom końca dziejów, a jednocześnie nie rezygnuje z pojmowania rzeczywistości jako zmiennej wprawdzie, ale jednak całości. "Historia, która stała się realna nie zna już końca". (17)
W imię tej realności Debord rekapituluje dotychczasową historię ruchu robotniczego. Obiektem jego gwałtownych ataków są zarówno leninowski bolszewizm, jak i reformizm II Międzynarodówki, tak trockizm, jak i anarchizm.
Wszystkie te tendencje dowiodły swej ideologiczności, a przede wszystkim skłonności do zastępowania realnego proletariatu jego przedstawieniami. Zbiurokratyzowane przedstawicielstwo ludu jest niczym innym jak wersją spektakularnego rozdzielenia. Wprowadza nieprzekraczalną barierę między robotnikami a robotniczą władzą. Dlatego dla Deborda państwowy komunizm ZSRR i jego satelitów był tylko skoncentrowaną odmianą rozproszonego spektakularyzmu zachodnich demokracji. Jego niechlubny upadek nie oznacza więc jakiejś zasadniczej zmiany jakościowej. Po rozpadzie berlińskiego muru i załamaniu dwubiegunowego ładu światowego wyłania się nowa postać bezwzględnej dominacji spektaklu. W napisanych w 1987 "Komentarzach do społeczeństwa spektaklu" Debord nazywa ją „spektaklem zintegrowanym”.
Analizy Deborda nie zostawiają złudzeń, co do charakteru tzw. wolnorynkowego kapitalizmu. Wszelako ich bezlitosna konsekwencja nie daje też wiele miejsca dla nadziei na zmianę. Debord wie, że krytyka teoretyczna potrzebuje krytycznej praktyki jako swego koniecznego dopełnienia. Ta druga pozostaje sensem i jedynym uzasadnieniem pierwszej. Teoria spełnia się więc w rewolucji, która ma urzeczywistniać jej postulaty. W przeciwnym razie świadomość historii byłaby rzemiosłem pięknoduchów lub formą kulturowego masochizmu. Poszukiwanie praktycznych wcieleń teorii jest w gruncie rzeczy piętą achillesową autora "Społeczeństwa spektaklu" choć trzeba przyznać, że nie jest on w tym zbyt oryginalny.
Wyglądając podmiotu przyszłej rewolucji, Debord wskazuje wprawdzie na proletariat, ale nie czyni tego zbyt konsekwentnie. Czasem rozumie go w sensie marksowskim, czasem jako enigmatyczną wspólnotę tych, którzy uświadamiają sobie nędzę społeczeństwa obfitości. Jednocześnie autor "SS" poszukuje inspiracji w najbardziej radykalnych odłamach ruchu robotniczego albowiem to właśnie on jako jedyna siła społeczna w historii, artykułował projekt całkowitego zniesienia alienacji i całkowitej samorządności.
Debord przywołuje więc liczne, ale zawsze miażdżone przez przeciwników lub zaprzepaszczane przez sojuszników, doświadczenia bezpośredniej demokracji. Pozytywnym punktem odniesienia jego refleksji są epizody samowyzwolenia proletariatu czyli realnej Władzy Rad. Wśród nich wymienia Komunę Paryską, Rosję w 1905 i 1917, Rewolucję Niemiecką (1918-1919), Komunę Asturyjską 1934, Katalonię w 1936, Rewolucję Węgierską 1956, wreszcie Paryski Maj i światową rewoltę roku 1968.
X X X
"Społeczeństwo spektaklu" znakomicie trafiło w swój czas. Wraz z wydanym w tym samym roku "Traktatem o dobrym wychowaniu młodych pokoleń" („Traite de savoir-vivre a l usage des jeunes generations”) Roula Vaneigema, stanowiło systematyczne podsumowanie dotychczasowego rozwoju krytyki sytuacjonistycznej.
Po wybuchu Rewolucji Majowej 1968 obie, niezauważone początkowo książki, stały się poszukiwanym towarem. Kupowano je, a jeszcze częściej kradziono, aby odnaleźć racjonalizację i wytłumaczenie postępujących gwałtownie wydarzeń. Jednakże inaczej niż w przypadku wielu publikowanych wówczas lewackich manifestów, autointerpretacji ruchu i kombatanckich wspomnień z barykad, oddziaływanie tekstów Deborda i Vaneigema nie zakończyło się wraz z falą neokonserwatywnych nawróceń majowych rewolucjonistów u schyłku lat 70-tych.
Było to wszelako oddziaływanie szczególne, bo towarzyszyło mu głuche milczenie o autorach wykorzystywanych bez żenady myśli. A korzystało z nich wielu gwiazdorów intelektualnej sceny Francji. Wystarczy porównać daty wydania "SS" i "Traktatu..." z czasem powstania "Społeczeństwa konsumpcyjnego" Jeana Baudrillarda albo "Nadzorować i karać" Michela Foucaulta aby zidentyfikować pochodzenie wielu z zawartych w tych znanych dziełach "odkryć".
W przypadku "SS" nie jest to jednak najważniejsze. Praca Deborda nie tylko bowiem poprzedziła wiele filozoficznyh mód, ale nade wszystko zawierała ich krytykę avant la lettre. Definiując spektakl jako zapomnienie historii i całości społecznej, założyciel Międzynarodówki Sytuacjonistycznej zdemistyfikował to, co dziś nazywamy ponowoczesną kondycją społeczeństw, gdy porządek ten znajdował się jeszcze w powijakach. Skrajnie antytotalitarna myśl Deborda stawia wszak w centrum tak nielubiany przez postmodernistów problem totalności. Odczytywana dziś przypomina więc starą, choć niemiłą różnym dekonstrukcjonistom prawdę, że władza to fałszywa całość (a więc totalność) jej fałszywe przedstawicielstwo. Nie sposób zatem o niej mówić sensownie a tym bardziej się jej przeciwstawiać rezygnując z pojęcia całości.
Traktat francuskiego rewolucjonisty nie da się zredukować do sfery idei. Nie miał on być, jak deklarował Debord, "negacją stylu ale stylem negacji". (18) Jeśli zatem warto czytać tę książkę dziś (a warto i to właśnie w Polsce) to dlatego, że przypomina, iż jedynym godnym tego miana celem działalności politycznej winna być "samotworząca się żyjąca istota, będąca panem i właścicielem swego świata". (19) Skoro zaś tak, to (i jest to nauka druga) jej rzeczywista emancypacja możliwa będzie "tylko tam, gdzie jednostki są bezpośrednio związane z historią powszechną; tylko tam, gdzie dialog jest dostatecznie uzbrojony, żeby pokonać własne ograniczenia"(20).
Przemysław Wielgosz
tekst ukazał się w magazynie "Czerwony Salon"
Guy Debord "Społeczeństwo Spektaklu" wyd. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998, przeł Anka Ptaszkowska przy współpracy Leszka Brogowskiego, s 121
Przypisy:
1. Na temat historii i rozwoju ideologicznego Internationale Situationiste patrz: Christopher Gray "Krótki kurs historii Międzynarodówki Sytuacjonistycznej", oraz Adam Ryć "Sytuacjonizm we Francji", w Lewą Nogą nr 9/97 ss 150-168 i 169-201.
2. Christopher Gray "Krótki kurs...", s 167.
3. jw, s 167
4. Guy Debord "Społeczeństwo spektaklu", przeł Anka Ptaszowska przy współpracy Leszka Brogowskiego Gdańsk 1998 (dalej jako "SS") teza 5, s.12.
5. "SS", teza 6,s.12
6. "SS", teza 13, s 14
7. Problemowi temu Debord poświęca tezę 68, w której stwierdza, że obserwowana dzisiaj "obfitość towaru" stanowi "absolutne przerwanie organicznego rozwoju potrzeb społecznych", "SS", ss 35-36.
8. "SS", teza 30, s 19.
9. "SS", teza 3, s.11.
10. "SS", teza 3 s.11.
11. "SS", teza 29, s.19.
12. "Historia i świadomość klasowa" Lukacsa (1923) oraz "Marksizm i filozofia" Korscha (1923) zapoczątkowały zwrot w historii myśli marksistowskiej. Znaczenie ich sprowadza się, z grubsza biorąc, do rewindykacji marksowskiej filozofii przeciw marksistowskiej nauce, marksowskiej krytyki przeciw marksistowskiej ideologii i wreszcie marksowskiej utopii przeciw praktyce marksistowskich partii (bolszewickich i socjaldemokratycznych). Stąd właśnie nurt teoretyczny zapoczątkowany tymi tekstami na pierwszym planie stawiał problematykę alienacji, społecznej świadomości oraz relacji między teorią a praktyką.
13. W swej krytyce Marksa i marksizmu Debord podąża tropem interpretacji zaproponowanych przez Korscha. Staromarksowskie roszczenie do naukowości i determinizmu określone zostaje przezeń jako" "szczelina", przez którą wniknął w nią ( tj. w myśl krytyczną - przyp aut.) proces "ideologizacji"" ("SS" teza 84, s.44). Początkowo jedynym punktem stycznym między Marksem, a nauką było "racjonalne pojmowanie sił działających w społeczeństwie - przy tym - (...) chodzi o pojmowanie walki, ale bynajmniej nie praw" ("SS" teza 81, s.42). Dopiero usytuowanie "wykładu" krytyki na terenie ekonomii tj "myśli panującej" zatraciło jednoczący, uniwersalny charakter krytycyzmu, redukując krytykę społeczną w krytykę "poszczególnych dyscyplin" ideologii panującej ("SS" teza 84, s.44).
14. "SS" teza 80, s.42.
15. "SS" teza 134, s.75.
16. Najlepszym przykładem tej tendencji jest dla Deborda los heglowskiego idealizmu, który odsłaniając historyczność myślenia otworzył drogę do transformowania świata. Hegel cofnął się w obawie przed rewolucyjnymi konsekwencjami własnego dzieła. Zamiast transformować świat interpretował tylko transformację (historię). Hegel pozostał filozofem dzięki temu, że z historii rozumu, którą kreślił, wyłączył własny system. Z kolei było to możliwe tylko dzięki uznaniu go za spełnienie, a zatem zakończenie owej historii. Pozycja filozofii została w ten sposób ocalona, ale ceną była pochwała tego, co istnieje. Por "SS" teza 76 s.40.
17. "SS" teza 80, s.41.
18. "SS" teza 204, s.105.
19. "SS" teza 74, s.39.
20. "SS" teza 221, s.112.
