Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Słuchając wypowiedzi polskich polityków, można odnieść wrażenie, że zielona transformacja będzie sprawiedliwa tylko wtedy, gdy będzie powolna....
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Mariusz Urbanek: Wszechstronnie niewygodny Różewicz
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
To jarzmo potrafi ciążyć. Filozofowie prawie zawsze konstruują systemy domknięte jak jajka (jak choćby Spinoza, ale przede wszystkim Hegel. W pewnym stopniu nawet Arystoteles) lub przywiązują się do pewnych stworzonych przez siebie formuł, nigdy nie poddając ich w wątpliwość. Tylko niewielu było w stanie tego uniknąć. Jednym z przykładów jest Platon. Innym może być Freud – choć nie był filozofem, tylko psychoanalitykiem.
Autonomia w dziedzinie myślenia to niczym nieograniczone zapytywanie, nie zatrzymujące się przez niczym i wciąż poddające w wątpliwość samo siebie. Nie jest próżnym kwestionowaniem – takie puste pytanie nie znaczy nic. By pytanie w ogóle miało jakiś sens, trzeba przyjąć pewną liczbę pojęć i prowizorycznie uznać je za bezsporne. Inaczej jest to tylko zabawa w znaki zapytania, a nie pytanie filozoficzne, którego postawienie jest konieczne. Stawiając takie pytanie, ryzykujemy. Może się to skończyć zakwestionowaniem pojęć, na których opieraliśmy się, formułując pytanie.
Czym jest autonomia w polityce? Prawie wszystkie ludzkie społeczności zostały ustanowione heteronomicznie, poza autonomią. Oznacza to tyle, że chociaż same stworzyły wszystkie swoje instytucje, to w instytucje te zostało wpisane niepodważalne z punktu widzenia członka tej społeczności założenie, że ustanowienie tej społeczności nie było dziełem ludzkim. W każdym razie ich twórcami nie byli to ci sami ludzie, którzy są w nich obecni tu i teraz. Społeczności te zostały ukonstytuowane przez duchy, przez przodków, przez bohaterów, przez Boga – lecz nie są dziełem człowieka.
Jakie płyną korzyści z tego założenia? Może być milczące, ale bywa też jawne: w religii żydowskiej prawo jest dane Mojżeszowi przez Boga explicite, zostało nawet spisane. Stary Testament, strona po stronie, przytacza szczegółowe regulacje, jakie Bóg przekazał Mojżeszowi. Chodzi nie tylko o dziesięć przykazań, lecz o wszystkie drobiazgowe ustalenia obejmowane przez Prawo. Nie można sprzeciwić się żadnemu z tych poleceń – byłoby to równoznaczne z zakwestionowaniem już to istnienia Boga, już to jego prawdziwości, bądź jego dobroci lub sprawiedliwości, czyli Jego istotowych atrybutów. We wszystkich społeczeństwach heteronomicznych jest zresztą podobnie. Przywołany przeze mnie judaizm pozostaje po prostu przykładem społeczeństwa heteronomicznego w klasycznie czystej formie.
Wielka zmiana dokonała się po raz pierwszy w czasach greckiej demokracji. Upowszechniła się dużo później, już w innej, bardziej pojemnej formie, dzięki nowoczesnym rewolucjom i rewolucyjnym ruchom demokratycznym. Istotą jej było właśnie uświadomienie sobie, że to my tworzymy nasze prawa, a więc możemy także je zmieniać.
Wszystkie antyczne uchwały greckie zaczynają się od klauzuli "édoxè tè boulè kai to démo" – "to zdało się dobre radzie i ludowi". "Zdało się dobre" a nie: "jest dobre". Wydaje się dobre w tej właśnie chwili. W nowoczesnych konstytucjach zapisuje się ideę narodowej suwerenności. Na przykład, we francuskiej Deklaracji Praw Człowieka z 1789 r. czytamy: "Ustawa jest wyrazem woli ogółu. Wszyscy obywatele mają prawo współdziałać osobiście lub przez swych przedstawicieli w tworzeniu ustaw". Tyle że z biegiem czasu owo "osobiście" znikło – zostaliśmy z samymi "przedstawicielami".
Mandat za cztery miliony dolarów
Tak więc polityczna autonomia istnieje – zakłada się, że wiemy, iż to ludzie sami tworzą swoje instytucje. Wymaga to, byśmy próbowali ustanawiać je ze znajomością rzeczy, mając jasny umysł, po przeprowadzeniu odpowiedniej debaty. Nazywam to autonomią wspólnoty. Zawsze musi jej towarzyszyć autonomia indywidualna.
Autonomiczne społeczeństwo może być tworzone tylko przez autonomiczne jednostki - te zaś mogą naprawdę istnieć jedynie w autonomicznym społeczeństwie.
Łatwo pojąć, dlaczego jest to konieczne. Autonomiczna jednostka to taka, która, w miarę możliwości najpierw poddaje rzecz refleksji, a dopiero potem działa. Jeśli tego nie robi, nie może być jednostką demokratyczną, nie może stanowić części demokratycznego społeczeństwa.
W jakim sensie jednostka autonomiczna jest w takim społeczeństwie wolna? Mamy różne typy wolności, uzyskaliśmy je w efekcie rewolucyjnych walk z przeszłości lub zastanawiając się nad ich zdobyczami. Nie są to wolności czysto formalne, jak niesłusznie uważał Karol Marks – to, że możemy się jednoczyć i mamy wolność słowa, nie jest formalnością. Jednak, jako formy wolności, są one defensywne, cząstkowe, można by rzec – pasywne.
Jak można być wolnym w społeczeństwie rządzonym przez prawo, które narzuca się wszystkim? Wygląda to na nieuniknioną sprzeczność – dlatego wielu, między innymi Max Stirner, twierdziło, że to niemożliwe. Anarchiści z kolei uważają, że wolne społeczeństwo oznacza zupełne zniesienie wszelkiej władzy i wszystkich praw – milcząco zakładając, że w takich warunkach ujawni się dobra natura człowieka – będziemy mogli obyć się bez zewnętrznych reguł. Jednak moim zdaniem to niespójna utopia.
Można być wolnym w społeczeństwie, w którym obowiązują jakieś prawa, pod warunkiem, że ma się faktyczną możliwość – a nie tylko na papierze – uczestniczyć w dyskusji nad nimi, w debacie nad ich możliwymi konsekwencjami i wreszcie – w formułowaniu ustaw. To znaczy, że władza legislacyjna musi rzeczywiście należeć do kolektywu, do ludzi.
Autonomiczna jednostka jest też podstawowym celem dobrze pojętej psychoanalizy. Tu pojawia się inna problematyka. Istota ludzka, choć na pozór jest bytem świadomym, w oczach psychoanalityka jest przede wszystkim swoją nieświadomością. Tej nieświadomości zwykle nie zna – nie z powodu lenistwa, lecz dlatego, że natrafia na bariery w jej poznaniu – stłumienie.
Przychodzimy na świat jako psychiczne monady, którym zdaje się, że są wszechwładne. Nie znamy swoich granic, nie rozpoznajemy ograniczeń w zaspokajaniu naszych pragnień. Wydaje nam się, że wobec naszych życzeń powinny zniknąć wszystkie przeszkody. W końcu jednak zaczynamy lepiej lub gorzej, ale jednak akceptować istnienie innych, choć bardzo często życzymy im śmierci (co na ogół się nie spełnia). Godzimy się z tym, że inni mają takie samo prawo do zaspokajania swoich pragnień jak my. Dzieje się to w procesie fundamentalnego stłumienia, które spycha większość podstawowych popędów psychiki do sfery nieświadomości i utrzymuje tam większość co bardziej radykalnych wytworów naszej wyobraźni.
Psychoanaliza zakłada, że jednostka może dzięki technikom psychoanalitycznym przejść barierę nieświadomości, do pewnego stopnia zbadać ten obszar, zacząć rozumieć swoje nieświadome odruchy i dzięki temu przestać podejmować bezrefleksyjne działania, o których nie zdecydowała świadomie. Celem, którego osiągnięcie kończy proces analityczny jest właśnie jednostka autonomiczna.
Nawiązując do polityki… Jest oczywiste, że potrzeba jest takich właśnie jednostek, lecz równie jasne jest, że nie możemy poddać psychoanalizie wszystkich członków społeczeństwa. Stąd gigantyczna rola edukacji i konieczność jej radykalnej reformy – uczynienia z niej, jak to określali Grecy, prawdziwej pajdei autonomii: nauczania dla autonomii i ku autonomii, prowadzącego uczących się – nie tylko dzieci – do ciągłego zadawania sobie pytań. W ten sposób ludzie będą mogli się dowiedzieć, czy działają ze znajomością rzeczy, czy raczej porwani namiętnością lub ulegając przesądom.
Nie chodzi tylko o dzieci, ponieważ edukacja jednostki – z punktu widzenia demokracji – to przedsięwzięcie, które zaczyna się w chwili narodzin człowieka i kończy dopiero z jego śmiercią. Wszystko, co nam się w życiu przydarza, wciąż nas formuje lub deformuje. Tymczasem powszechne nauczanie, jakie współczesne społeczeństwo zapewnia swoim członkom w szkołach podstawowych i zawodowych, w liceach i na uniwersytetach, jest instrumentalne, służy przygotowaniu do zawodu. Pozostaje jeszcze inna edukacja, w rodzaju bzdur rozpowszechnianych w telewizji.
Wróćmy do kwestii politycznej reprezentacji. W XVIII wieku Jean-Jacques Rousseau mawiał, że Anglicy wierzą, że są wolni, bo co pięć lat wybierają swoich politycznych przedstawicieli. Faktycznie są wolni – ciągnął – przez jeden dzień, raz na pięć lat. Rousseau nie miał racji. Oczywiste jest, że nawet w ten jeden dzień nie byli wolni. Dlaczego? Bo musieli głosować na kandydatów wysuniętych przez partie. Nie mogli głosować na kogokolwiek. Głosuje się zawsze na gruncie pewnej istniejącej sytuacji, stworzonej przez poprzedni parlament. Te zastane warunki narzucają ramy, w jakich mogą być dyskutowane problemy, a to z kolei określa, jakie przyjmie się rozwiązania, czy przynajmniej jakie będą propozycje rozwiązań. Przez te ograniczenia przyjęte rozwiązania prawie nigdy nie odpowiadają na rzeczywiste problemy.
A zatem z zasady reprezentacja oznaczałaby odebranie suwerenności reprezentowanym przez ich przedstawicieli. Parlament nie podlega przecież kontroli. W pewnym sensie jest kontrolowany po pięciu latach poprzez nowe wybory, lecz większość politycznego personelu jest praktycznie nie do ruszenia. We Francji zjawisko to nie występuje z takim nasileniem, lecz już na przykład w Stanach Zjednoczonych funkcja senatora jest praktycznie dożywotnia. Wszystko wskazuje na to, że dojdzie do tego również we Francji. Żeby zdobyć mandat w Stanach Zjednoczonych, trzeba mieć jakieś 4 miliony dolarów. Kto wam da 4 miliony dolarów? Przecież nie bezrobotni, tylko przedsiębiorstwa. A po co? Aby potem senator zgadzał się z ich lobby w Waszyngtonie, żeby głosował za korzystnymi z ich punktu widzenia ustawami, a sprzeciwiał się niekorzystnym. Oto nieuchronna droga współczesnych społeczeństw.
Obserwujemy, jak Francja na nią wchodzi, mimo wszystkich pozorowanych przedsięwzięć mających na celu kontrolę korupcji. Korupcja wysokich urzędników państwowych stała się cechą strukturalną, wręcz systemową we współczesnych społeczeństwach. Nie chodzi o mało znaczący margines: przekupstwo jest elementem systemu, który nie może funkcjonować inaczej.
Jaka jest więc przyszłość projektu autonomii? To zależy od działań zdecydowanej większości rodzaju ludzkiego. Nie możemy już dłużej odnosić się do jakiejś klasy uprzywilejowanej, na przykład wielkomiejskiego proletariatu, który od dawna jest mniejszością. Można za to powiedzieć – takie właśnie jest moje zdanie – że wszyscy ludzie, z wyjątkiem 3% na samym szczycie, mieliby osobisty interes w przemianie społeczeństwa, w którym żyją.
Tymczasem od jakichś pięćdziesięciu lat obserwujemy triumf kapitalistycznych mitów: nieograniczone rozprzestrzenianie się fałszywych wzorców rzekomo doskonale racjonalnego systemu. Towarzyszy temu postępująca atrofia, uwiąd innego wielkiego wyobrażeniowego obrazu nowożytności – autonomii.
Nikt nie może powiedzieć, czy sytuacja ta jest tylko przejściowa, czy utrzyma się na zawsze. Żaden prorok nie zajmuje się tego rodzaju kwestiami. Współczesne społeczeństwo na pewno nie jest martwe, nie żyjemy w Bizancjum ani w Rzymie V wieku n.e. Wciąż jest jakieś poruszenie, nowe idee pojawiają się, krążą, wywołują reakcje. To prawda, że są fragmentaryczne, niewystarczające wobec ogromu czekającej nas pracy. Jednak nie ulega dla mnie wątpliwości, że alternatywy, które staraliśmy się formułować w piśmie "Socialisme ou Barbarie", wykorzystując pojęcia Lwa Trockiego, Róży Luksemburg i Karola Marksa, pozostają w mocy. Oczywiście pod warunkiem, że nie pomylimy socjalizmu z totalitarną potwornością, która obróciła Rosję w ruinę, z absurdalną "organizacją" gospodarki, z szaleńczą eksploatacją ludności, z całkowitym poddaniem kontroli jakichkolwiek przejawów życia intelektualnego i kulturalnego.
Głosować na mniejsze zło
Sytuacja dzisiejsza wydaje się niezwykle niepewna. W świecie zachodnim na naszych rozwija się coraz silniej specyficzny typ jednostkowości, który niewiele ma wspólnego z jednostką funkcjonującą w społeczeństwie demokratycznym, a przynajmniej takim, gdzie można walczyć o więcej wolności. Współczesna jednostka została jak gdyby sprywatyzowana: żyje zamknięta w swoim małym, prywatnym środowisku, cyniczna wobec problemów politycznych.
Ludzie głosują cynicznie. Nie wierzą w przedstawiany im program, sądzą co najwyżej, że jakiś X czy Y jest mniejszym złem w porównaniu do Z, pełniącego urząd w poprzedniej kadencji. Można się spodziewać, że w nadchodzących wyborach mnóstwo ludzi zagłosuje na Lionela Jospin - nie dlatego, że go kochają, czy że jego pomysły rozpaliły ich wyobraźnię (to zresztą byłoby dziwne), ale po prostu dlatego, że brzydzi ich aktualna sytuacja. To samo zresztą zdarzyło się w 1995 r., kiedy ludzie byli zdegustowani czternastoma latami rzekomego socjalizmu, którego głównym dokonaniem było wprowadzenie we Francji dzikiego liberalizmu i zapoczątkowanie niszczenia zdobyczy socjalnych poprzedniego okresu.
Z punktu widzenia ustroju politycznego społeczeństwo zawsze wyraża się – mniej lub bardziej bezpośrednio – w trzech wymiarach: pierwszym jest to, co Grecy nazywali oikos, czyli "gospodarstwo domowe" – rodzina, życie prywatne. Następnym jest agora, miejsce styku sfery publicznej i prywatnej, gdzie jednostki spotykają się, dyskutują, wymieniają poglądy, tworzą wspólnoty, podejmują przedsięwzięcia, dają przedstawienia teatralne, czy to prywatne czy subwencjonowane. To właśnie od XVIII w. określa się dość mylącym terminem "społeczeństwo obywatelskie". Zresztą jego niejasność w ostatnich czasach jeszcze się wzmogła. Trzecim wymiarem jest ecclesia – miejsce najbardziej publiczne z możliwych, siedziba władzy, tam władzę polityczną praktykuje się, to tam ona istnieje, tam jest zdeponowana.
Powiązania łączące te trzy sfery nie powinny być ustalone raz na zawsze, w sposób sztywny i niezmienny, muszą być elastyczne. Z drugiej strony, sfery te nie mogą być radykalnie od siebie odseparowane.
Współczesny liberalizm głosi, że da się całkowicie oddzielić sferę publiczną od prywatnej. Tymczasem jest to niemożliwe i utrzymywanie, że można to osiągnąć, jest demagogicznym kłamstwem. Już choćby coroczny budżet ma wpływ na agorę, a nawet na oikos. A to tylko jeden przykład spośród wielu. Poza tym nie ma władzy, która nie byłaby zobowiązana ustanowić choćby minimum praw ograniczających, ustalając na przykład, że zabójstwo jest zakazane. Władza we współczesnych społeczeństwach musi też, w takich lub innych proporcjach, subwencjonować zdrowie i edukację. Musi zatem istnieć rodzaj gry między władzą publiczną i agorą, czyli wspólnotą.
Tylko w ustroju prawdziwie demokratycznym można próbować ustalić między tymi trzema sferami takie związki, które zapewnią maksymalną ochronę wolności osobistej i jednocześnie maksimum wolności na agorze, w działaniach publicznych podejmowanych w ramach wspólnoty, a tym samym zapewnią partycypację we władzy publicznej wszystkich jednostek. Jeśli jednak najważniejsze decyzje podejmowane są zakulisowo, a rzeczywiste działania władzy publicznej prowadzone są w ukryciu, wydaje się, że to nie jest już demokracja, ale oligarchia.
tłumaczenie: Anastazja Dwulit, przekład przejrzała Agata Czarnacka
Tekst spisany przez Roberta Redekera na podstawie wypowiedzi ze spotkania, które odbyło się 22 marca 1997 roku w Tuluzie. Ukazał się w miesięczniku "Le Monde Diplomatique - edycja polska", nr 2 (12), luty 2007. Szerszą wersję opublikowano w czasopiśmie "Parcours", nr 15-16, wrzesień 1997.
Cornelius Castoriadis (1922-1997) – filozof i psychoanalityk, był jedną z ważniejszych postaci francuskiego życia intelektualnego. Urodził się w Stambule, w 1946 r. zamieszkał na stałe w Paryżu. Był jednym z twórców pisma "Socialisme ou Barbarie". Obok swojego głównego dzieła – "L’Institution imaginaire de la société" – opublikował wiele pism o wielkim znaczeniu, zebranych w cykl "Les Carrefours du Labyrinthe".
