No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Bohater tego artykułu zmarł w 1918 roku, czyli u zarania odrodzenia polskiej państwowości. Z perspektywy dzisiejszych czasów i nieoglądającej się za siebie współczesnej świadomości wydaje się to nieskończenie dawno. Czy ktoś jeszcze o nim pamięta w kręgach polityków społecznych?(1) Po co wracać do tak zamierzchłych dziejów ludzkiej myśli? Odróżniłbym dwie części odpowiedzi na to pytanie – osobista refleksja nad własną tożsamością polityczną oraz niedawne reformy, których intencją było wykorzystanie działalności gospodarczej organizacji społecznych w służbie ideału integracji społecznej.
W początkach mojej pracy naukowej(2) próbowałem spojrzeć na zagadnienie podmiotowości w polityce społecznej z perspektywy koncepcji Abramowskiego. Wybór akurat tej postaci wiązał się z sentymentem jakim darzyłem anarchizm, który był pierwszym etapem w rozwoju mojej tożsamości ideologiczno-politycznej. Dalszy jej rozwój zmierzał ku klasycznemu socjaldemokratyzmowi afirmującemu państwo dobrobytu. Stąd też bliskie mi były obrony tej idei i praktyk z nią związanych przed argumentami neoliberalnych krytyków. Miała ona jednak również opozycję wśród lewicowych filozofii politycznych w postaci nowego socjaldemokratyzmu, a także bardziej radykalnych stanowisk, dla których niezależna od państwa samoorganizacja wyzyskiwanych i zniewolonych nadal stanowi podstawowy model polityki emancypacyjnej. W tym drugim nurcie można umieścić myśl Abramowskiego.
O ile obrona koncepcji państwa dobrobytu przed nowymi socjaldemokratami nie sprawiała mi kłopotów ideologicznych, zapewne dlatego, że różnica między nimi a neoliberałami jest w tej kwestii niezbyt wyraźna, to już dyskusja z bardziej radykalnymi lewicowcami wydała mi się kłopotliwa. Nie dlatego, aby ich argumenty były trudniejsze do osłabienia, ale ze względu na to, że moje przejście na pozycje klasycznego socjaldemokratyzmu nie było całkowicie konsekwentne i zostały we mnie radykalne sympatie.
Drugie uzasadnienie powrotu do Abramowskiego wiąże się z tym, że wraz z reformami wprowadzającymi i stymulującymi w Polsce zatrudnienie socjalne i spółdzielczość socjalną zaczęły odzyskiwać siły stare dyskursy, powstałe w związku z rozwojem spółdzielczości jeszcze przed II wojną światową. O ile jednak Abramowski nadawał kooperatywizmowi (głównie spożywczemu czyli konsumenckiemu) rewolucyjny i oddolny charakter, to wspomniane reformy trudno uznać za oddolne, a ich celem jest przede wszystkim sprzyjać i/lub skłaniać obywateli do integracji ze społeczeństwem (kapitalistycznym) poprzez pracę.(3) Łączą się one z działaniami legislacyjnymi, które miały wzmocnić trzeci sektor jako taki (organizacje pożytku publicznego), uzasadnianych m.in. ideologią społeczeństwa obywatelskiego, w której mieści się zapewne również obywatelska gospodarka.
Równolegle do tej problematyki pojawia się też ruch na rzecz społecznej odpowiedzialności biznesu i problematyka etyki biznesu (np. Dietl, Gasparski, 1997), co sprawia, że zaczyna zanikać różnica między organizacją społeczną prowadzącą działalność gospodarczą a organizacją gospodarczą prowadzącą działalność społeczną. Pojęcie gospodarki społecznej(4) może oznaczać oba typy organizacji lub działalności, ale łączy się je głównie z pierwszym z nich.(5)
W dyskusji o poglądach Abramowskiego będę korzystał przede wszystkim z jego pracy "Socjalizm a państwo. Przyczynek do krytyki współczesnego socjalizmu" (1904). Autor traktował jako jej drugi tom książkę pt. "Kooperatywa jako sprawa wyzwolenia ludu pracującego" (1912). W pierwszej dowodził on, że socjalizm, który nadzieje na reformy czy rewolucje emancypacyjne pokłada w państwie "zdąża nieświadomie do zaprzeczenia swym najgłębszym ideałom" (1904, s. 334), a w drugiej pokazuje zasady i rozwój ruchu spółdzielczego traktując go jako wyraz "reform małych, drobnych, codziennych" i dokonywanych "samoistnie i stopniowo, siłami samego ludu" (1912, s. 346) oraz takich, które "reformują ludzi w szkole stowarzyszeń braterskich" i rozwijają "kooperatyzm ludowy" rozwiązujący "wszystkie te wielkie zagadnienia naszego życia społecznego", łącznie z obroną narodu (tamże, s. 347).
Błędy socjalizmu państwowego
Abramowski przeciwstawiał popierany przez siebie kooperatyzm socjalizmowi socjaldemokratów i komunistów (nie odróżniając ich), którzy z państwem wiązali nadzieje reformistyczno-rewolucyjne. Nie znaczy to jednak, aby jego myśl sytuowała się poza lewicą. Jej kierunek jest bliski poglądom anarchistów i syndykalistów wrogich wobec państwa. Byłoby to jednak skrzydło umiarkowane pod względem środków rewolucji lub głębokiej reformy (działalność gospodarcza organizująca rynek), wyróżniające się dużym naciskiem na jej moralny wymiar (braterski typ człowieka) oraz pozostawiające jednak państwu pewną minimalną rolę. Podobny charakter miał brytyjski socjalizm gildyjny, na co zwracał uwagę O. Lange, będący zresztą pod jego wpływem (1928, przypisy na s. 54-56).
Na socjalistyczne poglądy na temat sposobu przekształcenia państwa, aby zaczęło służyć interesom pracowników składają się według Abramowskiego dwa postulaty. Pierwszy dotyczy demokratyzacji struktur i instytucji państwowych i samorządowych(6) (aby wyrażały one interesy mas ludowych), a drugi – rozszerzenia zakresu prawodawstwa na sferę gospodarki i poza nią. Ten ostatni obejmuje nie tylko regulacje dotyczące pracy i ubezpieczeń społecznych, ale również upaństwowienie lub municypalizację przedsiębiorstw oraz oświaty (ogólniej rzecz ujmując jego "wszechwładztwo").
Oba te postulaty opierają się na teorii, którą Abramowski rekonstruuje za pomocą trzech twierdzeń, które przedstawiam w skrócie: 1) państwo jest niezbędne ze względu na ludzka naturę i tendencje rozwojowe gospodarki; 2) państwo da się przystosować do interesów pracowników; 3) rewolucja społeczna nie wymaga rewolucji moralnej. Ich krytykę poprzedza wskazaniem, że gdy postulaty socjalizmu wyprowadza się z przesłanek teoretycznych ("teoria państwowa"), to popełniany jest błąd metodologiczny, gdyż ideologia rewolucyjna nie powinna być tworzona w sposób dedukcyjny, ale na podstawie rzeczywistości społecznej, czyli "ludzkich potrzeb i pragnień poszukujących swego urzeczywistnienia ze ślepą żywiołowością" (1904, s. 229-231).
"Teorii tendencji" mówiącej, że koniecznym następstwem rozwoju kapitalizmu jest "ekonomiczna wszechpotęga państwa" lub, że "kapitalizm ma tendencję do upaństwawiania życia społecznego" (s. 233) Abramowski przeciwstawia obserwację, że obecne są i inne wyraźne "tendencje bezpaństwowe, rozwój zrzeszeń wolnych, ogarniających coraz to nowe dziedziny potrzeb ludzkich" (s. 234). Wśród nich są też takie, które wyrastają z walki klasowej (m.in. "organizacje bojowe", "instytucje pomocy wzajemnej", "towarzystwa samokształcenia", "kooperatywy spożywcze i wytwórcze") i "dążą do przeobrażenia stosunków społecznych i warunków najmu lub do zaspokojenia potrzeb ludu omijając zupełnie pośrednictwo państwa" (s. 235). Tendencje rozwojowe, "siły przekształcające społeczeństwo" i "drogi wyzwolenia" są więc "różne i sprzeczne", a wybór "reform prawodawcy" zgodnej tylko z jedną z nich musi być dodatkowo uzasadniony.
Socjaliści odwołują się tu do arbitralnej wizji ustroju etatystycznego, która wcale nie wynika z bieżącej walki klasowej i pomija możliwości "wspólności zorganizowanej bez interwencji państwa i poza granicami jego mechanizmu" (tamże). Z kolei z tezy o niezbędności państwa uzasadnianej wspólnym interesem społeczeństwa rozdzieranego egoistycznymi dążeniami nie wynika program "upaństwowienia niemal całego życia społecznego". Abramowski podkreśla, że z tezą tą zgodne jest również "... dążenie do zredukowania państwa do... niezbędnego minimum" (s. 238).
Jedyny wart uwagi argument za polityką państwową ma charakter pragmatyczny, jest ona użyteczna względem bieżących interesów klasy robotniczej. Za pomocą reform ("prawodawstwo fabryczne lub ubezpieczenia", "prawodawstwo pracy") można w sposób bardziej trwały, pewny i powszechny zapewnić ochronę przed wyzyskiem. Staje się ona jednak tym samym "funkcją urzędów państwowych", czyniąc zbędnymi "samorodne organizacje robotnicze", które mają te same zadania ("walka prawodawcza z wyzyskiem" kontra "walka samo ochronna organizacji robotniczych"). Jeszcze jaśniej teza ta sformułowana została następująco: "Rozszerzenie funkcji i władzy państwa... jest to jednocześnie zawężenie pola działalności indywidualnej, zrzeszeniowej" i "Państwo, wchodząc w pewną dziedzinę życia społecznego, zabija w niej zarazem życie instytucji swobodnych, instytucje te zwyradniają się jako rzecz niepotrzebna" (s. 252). Ten argument o wypychaniu aktywności stowarzyszeniowej przez działalność upaństwowioną i o grze zerowej między nimi powtarzają do dzisiaj współcześni komunitaryści (Szarfenberg, 2006, s. 140-144). Oni też w społeczeństwie obywatelskim upatrują "gniazd cnót", tak jak Abramowski widział źródło "nowej kultury moralnej i społecznej" w spontanicznym ruchu robotniczym (1904, s. 239).
O ile sama ochrona przed wyzyskiem może być przez prawodawstwo pracy i urzędy państwowe zapewniona, to jest ona dalece niewystarczająca dla dalej idącego (niż "kolektywizm ekonomiczny") i całościowego projektu rewolucyjnego, polegającego na "wyzwoleniu człowieka" i wymagającego "ideału moralnego przyszłości" oraz "wytycznych dla zagadnień indywidualnych, wewnętrznych" (s. 241). Abramowski podkreśla tę niewystarczalność moralną polityki socjalizmu państwowego poprzez stwierdzenie, że wymaga ona od swoich zwolenników jedynie poparcia w wyborach, na zebraniach i manifestacjach oraz posiadania poglądów z nią zgodnych, pozostawiając całe ich życie prywatne i codzienne reformatorom z kręgu "burżuazyjnej <
Przy okazji uzasadniania tezy, że partie socjalistyczne zgadzając się na udział w parlamentach i rządach popadają w sprzeczność między rewolucyjną retoryką a polityczną praktyką – m.in. "czyż socjaliści mogą swobodnie atakować państwo, które dzięki im właśnie staje się obrońcą wyzyskiwanych i przedstawicielem woli mas ludowych?" (s. 251), Abramowski wypowiada myśl, że państwo burżuazyjne jako "obrońca przed wyzyskiem i monopolem, organizator produkcji i wygód cywilizacyjnych, opiekun zdrowia, oświaty i moralności" ściślej wiąże ze sobą człowieka (s. 247), "wzmacniając niezbędność państwa w życiu ludzkim" (s. 253). Jest to z jednej strony antycypacja przyszłych trendów w kierunku kapitalistycznego państwa powszechnego dobrobytu, a z drugiej przestroga przed antyrewolucyjnymi konsekwencjami jego budowania przez "partię reform państwowych" (s. 252). W szczególności polegającymi na wytworzeniu "typu moralnego" nie wykazującego się dzielnością charakteru, niezależnością i krytyczną postawą, inicjatywą i pomysłowością oraz umiejętnością zrzeszania się i organizowania (s. 253). Te zaś cnoty są potrzebne jeszcze zanim dojdzie do realizacji ideału zdemokratyzowanego państwa robotniczego – "Rewolucja ludowa wymaga tych właśnie cech moralnych i życiowych, które upaństwowienie zabija", to sam lud ma jej dokonać, a nie jego przywódcy, parlamentarzyści i urzędnicy (s. 254). Znajdujemy tu również antycypację krytyki socjalizmu etatystycznego sformułowanej przez F.A. von Hayeka w jego Drodze do zniewolenia, dedykowanej zresztą "socjalistom wszystkich partii" (1944): "Wzmacnianie niezbędności państwa w życiu osobistym ludzi to najpewniejsza droga do despotyzmu" (Abramowski, 1904, s. 253).
Socjalizm zaprowadzany drogą reform państwowych jest więc w istocie ruchem reformatorskim i Abramowski uznaje, że rewolucyjność i buntowniczy idealizm może zachować się tylko w programie socjalizmu bezpaństwowego.
Socjalizm bezpaństwowy i jego stronnictwo
W odróżnieniu od programu reformistycznego, który uzasadniany bywał jako zgodny z przewidywaniami naukowymi (z teorią wzrostu znaczenia państwa), program rewolucyjny Abramowskiego zakłada nieprzewidywalność przyszłości społecznej, która kształtuje się pod wpływem spontanicznej aktywności ruchów społecznych walczących o nowe ideały, co tworzy nowe fakty społeczne wpływające na dalszy bieg zdarzeń. Podążanie za wskazówkami teorii w polityce musi więc napotkać na nieprzewidziane przeszkody i prowadzić do "kastrowania życia z tego wszystkiego, co nie znalazło swego uprawnionego miejsca w systemach filozofów lub co by stanowiło sprzeczność z udowodnioną przez nich tezą" (s. 255). W podobny sposób K.R. Popper krytykował utopijną inżynierię społeczną w książce "Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie". W wypowiedziach Abramowskiego możemy nawet znaleźć ideę społeczeństwa eksperymentującego (wiązaną z D.T. Campbellem): "... tylko polityka, ruchy społeczne, stanowi to pole eksperymentów socjologicznych... o fałszywości lub prawdzie pewnych założeń teoretycznych i wyciąganych zeń wniosków wtedy dopiero przekonać się można, gdy jako świadek stanie historia ruchu społecznego, który z tego założenia wyszedł..." (tamże)(7).
Jeżeli odrzucamy teorię państwa, co pozostaje jako uzasadnienia dla programu rewolucji ludowej? Abramowski odpowiada, że jest to "... sam fakt walki klasowej, indywidualny fakt zatargu pomiędzy potrzebami człowieka a warunkami życia ..." (s. 257). To drugie określenie bardzo przypomina szerokie znaczenie pojęcia kwestii społecznej w ujęciu J. Daneckiego (1998). Nieco dalej znajdujemy również powiązanie walki klasowej z rozwojem społeczeństwa – gdzie jest ona intensywniejsza i powszechniejsza tam ten rozwój przyspiesza, w przeciwnym przypadku mamy "zastój społeczny i cywilizacyjny" (Abramowski, 1904, s. 257). Do tego pojawia się koncepcja społeczeństwa jako "ciągłego stawania się" wywoływanego przez napięcia między nowymi potrzebami (te zaś to "istota zjawisk społecznych i łącznik między życiem wewnętrznym człowieka a życiem przedmiotowo-społecznym", tamże), działaniami społecznymi na rzecz ich zaspokojenia, w wyniku czego powstają nowe cechy moralne (np. solidarność robotnicza prowadząca do braterstwa i bezinteresownej pomocy) oraz zmieniają się instytucje i warunki życia.
Interesujący wątek dotyczy też zagadnienia, czy można zapewnić, aby zdobycze ruchu robotniczego nabrały powszechnej mocy prawnej bez udziału "policji państwowej". Abramowski uznaje, że jest taka możliwość i podaje przykład zbiorowych umów o pracę, które zawierają zatrudniający ze związkami zawodowymi, przy czym trzeba ich przestrzegać również przy najmie pracowników nie należących do związków. Był to zapewne przykład powstającego wówczas systemu układów zbiorowych, które do dziś są instrumentem normowania stosunków pracy na szerszą skalę. Tego rodzaju samoregulacja, włącznie z implementacją w postaci bojkotu nieprzestrzegających wspólnych zasad i umów wyzyskiwaczy i oszustów gospodarczych (ma to być "pręgierz moralny", którym dysponuje zorganizowana siła robocza i siła konsumencka, s. 260), mogłaby być docelową wizją urządzenia społeczeństwa z minimalnym państwem, co zbliża myśl Abramowskiego do syndykalizmu i korporacjonizmu (używa on czasem nazwy "ruch syndykalno-kooperatywny" s. 269).
Największe nadzieje wiązał on z "kooperatywami spożywców", czyli spółdzielczością konsumencką(8), uznając, że jest ona wynikiem walki klasowej i jest w istocie "instytucją robotniczą" mimo, że konsumentami są wszyscy. Jedną z głównych cech tej instytucji jest tworzenie zysku z oszczędności, które mają się brać z omijania marż pośredników handlowych (oszczędzanie przez wydatki), zysk jest dzielony między członków i współwłaścicieli spółdzielni, a zarządzanie ma charakter "respubliki demokratycznej" (zjazdy delegatów, głosowania itp.) (s. 267). W ten sposób znika alienacja i wyzysk, o których generowanie oskarżany jest system wolnej umowy o pracę.
Abramowski sądził, że rozwój spółdzielczości konsumenckiej i jej federalizacja pozwoli na powstanie "planowego, uregulowanego świadomie rynku, który wypiera chaotyczny i ślepy rynek kapitalizmu, płodny w klęski kryzysów i zastojów" (s. 262). Widać w tym przekonaniu typową argumentację nieprzyjaciół doktryny wolnorynkowej, tyle, że nie państwo miało być źródłem usunięcia wad kapitalizmu. Jeżeli gospodarczym celem socjalizmu była kolektywizacja w postaci "produkcji zorganizowanej, planowej i przystosowanej do potrzeb ludności" (s. 263), to socjalizm bezpaństwowy proponował do niej inną drogę.
Wokół jądra gospodarczego w postaci spółdzielczości konsumencko-producenckiej w mieście i na wsi ma rozwinąć się działalność oświatowa, wychowawcza, kulturalna i polityczna oraz ubezpieczeniowa ("kasy pożyczkowe", "kasy bezrobocia", "kasy chorych", "ubezpieczenia starości", s. 267). Oznacza to dla Abramowskiego dążność do "ogarnięcia sobą wszystkich potrzeb człowieka" i stworzenia "całego niemal świata społecznego" oraz "artyzm samorodztwa społecznego", w toku którego "reformy stosunków nie przeprowadza policja demokratyzującego się rządu, przeprowadzają się one same" (s. 268). W ten sposób główna (dla Abramowskiego jedyna) racja bytu polityki socjalizmu państwowego, czyli ustawodawstwo chroniące pracownika i konsumenta ("prawodawstwo fabryczne") ma atrakcyjną konkurencję (s. 269).
Każda istotna potrzeba jest źródłem ruchu stowarzyszeniowego, a więc wykraczamy poza tę jego sferę, która związana jest z walką klasową. Abramowski widzi wszędzie "ruchy stowarzyszeniowe" organizujące się wokół wspólnych celów lub interesów (w tym nawet o zakresie terytorialnym – "współsąsiedztwa" zbliżone do gmin lecz dobrowolne), o których sądzi, że są "zaczątkami nowego typu stosunków ludzkich, opartych na wspólności i dobrowolnym łączeniu się" i "prowadzą właściwie cały postęp cywilizacyjny" (s. 275-276).
Autor "Socjalizmu a państwa" odpowiada na dwa zarzuty sformułowane wobec idei ruchu syndykalno-kooperatywnego. Pierwszy przypisuje mu antyrewolucyjny charakter, gdyż odciąga robotników od politycznej walki klasowej i zmienia ich w małych kapitalistów, jest więc to ruch zachowawczy i konserwujący kapitalizm. A drugi, że jest to ruch wykluczający mniej zorganizowane, bardziej rozproszone i słabsze ekonomicznie warstwy pracowników najemnych, sprzyjający powstawaniu i umacnianiu się "arystokracji robotniczej".
Odnośnie pierwszego argumentu Abramowski wskazuje, że pojęcie rewolucji może być różnie rozumiane, a stowarzyszenia dokonują rewolucyjnych aktów poprzez ustanawianie antykapitalistycznych reguł swojego działania. Jest to rewolucyjność nie wydumana z teorii i przeprowadzana pośrednio przez ustawodawstwo, ale dokonywana bezpośrednio poprzez fakty społeczne. Poza tym działalność gospodarcza według reguł kapitalistycznych jest konieczna, aby stowarzyszenia miały środki na "potrzeby, które je do życia powołały, potrzeby zwalczania niedostatku" (s. 279). Ma to być jednak cecha powszechna dla jakiejkolwiek działalności stowarzyszeniowej w kapitalizmie, gdyż nie sposób działać nie dostosowując się do panujących warunków i dążeń do podniesienia poziomu życia. Ważne ma być jednak to, co nowego wnosi ruch społeczny i czy ta nowość ma charakter wywrotowy w stosunku do zasad, na których opiera się kapitalizm.
Interwencja państwa w rynek pracy w celach osłabienia wyzysku jest może nowością, ale niekoniecznie prowadzącą do zakwestionowania panującego systemu stosunków, a może i wzmacnia go w dłuższym okresie. Z kolei "szukanie dobrobytu za pomocą wspólności, przez instytucje oparte na demokratycznie zorganizowanym zrzeszeniu, które biorą w swe ręce rynek i produkcję" ma być nie do pogodzenia z "rynkiem kapitalistycznym, na którym panują wszechwładne monopole przedsiębiorców... ani nawet z istnieniem najmu" (s. 280). Rozumowanie Abramowskiego jest takie: spółdzielczość to kapitalizm bez cech dlań definicyjnych (monopol, najem), a więc to antykapitalizm, czyli siła rewolucyjna.
Na drugi argument odpowiedź jest już bardziej skrótowa. Rozwijający się ruch syndykalno-kooperatywny wpływa na całość stosunków gospodarczych, społecznych i moralnych, a więc również na tych, którzy nie są jego członkami czy udziałowcami. Ponadto, w tym ruchu miały tkwić jeszcze nie odkryte przezeń pokłady możliwości oddziaływania (nowe metody i ogniska rewolucji) na "polepszenie warunków ekonomicznych warstw robotniczych upośledzonych" (s. 281).
Politykę "wzmacniania i rozszerzania władzy państwowej" uznaje Abramowski za sprzeczną z interesami proletariatu, który "... w równej mierze potrzebuje wolności, jak i zabezpieczenia bytu; interesy jego dziejowe nie sprowadzają się bynajmniej do państwowej filantropii, dającej każdemu chleb i pracę" (s. 295). Poznajemy przy tym bardzo mocna tezę, że prawdziwej (tj. indywidualnej) wolności człowieka nie da się pogodzić z żadną formą państwa. Ta wolność ma być związana z "podniesieniem godności ludzkiej" oraz "niezależności osobistej wobec wszelkiego rodzaju zwierzchnictwa, hierarchii społecznych i dogmatów", co ma wymagać "wydzierania od państwa różnych swobód ludzkich... stowarzyszania się, myśli i słowa" (tamże). Potrzebna jest więc polityka oparta na idei bezpaństwowości oraz "prąd lub stronnictwo" zwalczające państwo i krzewiące samodzielność ludu poprzez samoorganizację i stowarzyszanie się. Interesujące, że w tym miejscu Abramowski odżegnuje się od anarchizmu, a także od wszelkich innych wywiedzionych z teorii ustrojów przyszłości. Jeżeli państwo będzie do czegoś społeczeństwu niezbędne, to nie dojdzie do jego likwidacji czy zaniku, ale rozwinięta aktywność społeczna sprawi, że sprowadzone będzie ono do minimum. Celem ruchu nie jest więc usunięcie państwa, ale sprawienie, aby tam gdzie tylko mogą ludzie radzili sobie sami poprzez wspólne działania i bez niego – stwarzanie "demokracji bezpaństwowej" oraz "komunizmu życiowego" tu i teraz.
Program polityczny socjalizmu bezpaństwowego ma dwa cele: 1) uczestnictwo w zwykłej polityce z programem ograniczania państwa, gdzie się tylko da – "... polityka parlamentarna może być antypaństwowa" i zmierzać do "rozkładu prawodawstwa i biurokracji" (s. 298); 2) inicjowanie "wszelkiego rodzaju związków i stowarzyszeń" (w tym też niekoniecznie bezpośrednio rewolucyjnych, ale spełniających "zadania użyteczności społecznej"), a przez to "rozrywanie łącznika pomiędzy potrzebami ludzi a instytucjami państwa" oraz tworzenie nowego typu człowieka ("indywidualisty, który umie być świadomie solidarnym i czuje się panem życia"). Odwołuje się on też do nowego sposobu walki politycznej – bojkotu państwa w celu "niszczenie indywidualnej potrzeby instytucji państwowych", np. "Bojkotowanie szkół państwowych pozbawiłoby państwo tak doniosłej dlań funkcji, jak szerzenie oświaty, sprawowanie <
