Tomasz Kochan - Konserwatywna wiedza o społeczeństwie

O tym, dlaczego „Giertych” jest i zawsze będzie antyspołeczny

Zawsze zastanawiało mnie skąd bierze się to konserwatywne połączenie fundamentalizmu rynkowego z deklaratywną troską o tzw. wartości tradycyjne, naród, byt rodziny – wiary chrześcijańskiej z neoliberalną ekonomiką. Może jestem naiwny, ale na pierwszy rzut oka, jedno z drugim, wydają się właściwie wykluczać. Współcześnie każdy rzetelny ekonomista, czy socjolog są w stanie w dość prosty sposób wyłożyć rzeczoną sprzeczność w 15 min.(uwaga! Leszek Balcerowicz się tu nie zalicza). W praktyce, mariaż tego typu treści dość sprawnie jednak (właśnie dlatego że jest wewnętrznie sprzeczny) powiększa szeregi własnych zwolenników. Przyczyna wydaje się tu banalnie prosta – radykalnie wolnorynkowa dewastacja przestrzeni społecznej polega również na degradacji intelektualnej ludzi… i tyle. Po prostu im gorsze warunki życia, tym trudniej zdać sobie sprawę z tego co w tym dość złożonym świecie, jest dla mnie dobre a co zabójcze. Mam wtedy inne problemy niż zdobywanie wiedzy szerszej, czy po prostu innej niż na przykład bezpośrednio zawodowa. Nie trzeba dodawać że kościół zbija na tym potężny ludzki kapitał, Watykan zresztą zawsze miał ewidentną słabość do ideologii neoliberalnej, tudzież idei feudalnych wprost – skrupulatnie pomnażając w ten sposób „kapitał ludzki”.

Pomijając jednak oportunistycznych demagogów, działających w korelacji z politycznym popytem, zastanówmy się nad samą możliwością i sposobem istnienia tego typu złożenia – być może lekko naiwnie uznając w tym miejscu jego pełną kulturową autentyczność i moc sprawczą. W końcu przestrzeń publiczna obfituje przecież w jednostki gotowe zupełnie szczerze bronić tego typu przekonań, doświadczanych po prostu jako osobista prawda na temat świata.

Jeśli chodzi więc o, stanowiącą podmiotową internalizację kulturowych sposobów organizacji treści, indywidualną perspektywę poznawczą rzecz wydaje się stosunkowo prosta. Wystarczy zdać sobie sprawę, że ekonomia jako nauka to najogólniej konceptualny produkt szeroko rozumianego Oświecenia, natomiast religia monoteistyczna epoki jednak historycznie i ideowo wcześniejszej. Są to więc produkty różnych (choć niejako ewolucyjnie skorelowanych) obrazów świata. Pierwsza to dziecko modernizmu druga premodernizmu. Najbardziej jednak może znacząca, strukturalna różnica między nimi polega na tym, że operują one w oparciu o odmienne intuicyjne „topografie” rzeczywistości. Klasycznie modernistyczna nauka jest epistemologicznie „dualistyczna” operuje w świecie podzielonym na umysł (teorię) i rzeczywistość materialną. Stąd zresztą bierze się konstytuujący ją wymóg uzgadniania „wewnętrznych” pomysłów teoretycznych z „zewnętrznymi” danymi doświadczenia1. Premodernistyczna natomiast religia to produkt swoistego pola, w którym tego typu konsekwentnego dualizmu jednak nie ma. Każdy kto zna strukturę ontologicznego dowodu na istnienie Boga Anzelma z Canterbury, historię średniowiecznego sporu o powszechniki, czy ideę transparentności sumienia i myśli ludzkich dla Boga intuicyjnie wie co mam na myśli².

Idąc dalej tym tropem, warto w tym miejscu założyć, że historycznie oryginalny kształt w jakim przejawiają się konkretne treści światopoglądowe nie jest jedynie sposobem ich porządkowania w przeszłości. Jako forma organicznie warunkująca ich powstanie, stanowi raczej dynamiczną uniwersalną strukturę w jakiej występują one w każdym czasie i umyśle (ulegając oczywiście pewnym drobnym przekształceniom czy wariacjom pod wpływem fenomenów nowoczesnej kultury)³.

Tak więc w świecie premodernistycznego monoteizmu, umysł i świat nie są konsekwentnie rozdzielone. Na przykład argumenty „z doświadczenia” (co wciąż dziwi Richarda Dawkinsa oraz wielu „oświeceniowych” krytyków wiary religijnej⁴) na takim planie poznawczym nie „zakorzeniają się”. Są po prostu mało istotne i nie do końca zrozumiałe. Z perspektywy wzajemnie przenikających się przestrzeni mentalnej (emocji, intuicji, przeczuć, oczekiwań itp.) i materialnego świata argument „empiryczny” jest rozumiany raczej jako rodzaj specyficznej intruzji aksjologicznej, świadczącej o rodzaju moralnej odmienności osoby go wygłaszające. Na tym poziomie ważniejsza jest ogólna zgodność z pewnego rodzaju normą a nie literalny racjonalistyczny sens komunikatu oraz jego logiczne konsekwencje. Tym co jawi się tu jako pierwszy plan komunikatu w rodzaju – „Nie ma żadnych dowodów na istnienie Boga, a całun turyński po zbadaniu go metodą c4 okazał się produktem późnego Średniowiecza” – nie jest jego literalna treść i jej logiczne konsekwencje, a raczej podejrzane intencje adwersarza, jego ogólna nieprzystawalność oraz dwuznaczność moralna. Stąd zresztą, bardzo wiele wyjściowo wydawałoby się merytorycznych sporów pomiędzy racjonalistami a tradycjonalistami, kończy się na nie merytorycznych zarzutach etyczno-personalnych⁵. Swoją drogą, takiego finału, nie należy prawdopodobnie za każdym razem brać za efekt konserwatywnych chwytów erystycznych – wydaje się, że „modernistyczne meritum” po prostu nie jest w tej perspektywie właściwie istotne.

Dla osoby orientującej się poznawczo w oparciu o tego typu zunifikowaną mapę tzw. kontekst naukowy (z całą jego immanentną ewolucją metodologiczną i strukturalną oraz wewnętrznymi zasadami weryfikacji czy falsyfikacji) jest stosunkowo, mało czytelnym novum. Historycznie jednak, ze względu na cywilizacyjno‑kulturowy kształt współczesności, przed premodernistycznym umysłem pojawia się tu czysto adaptacyjny problem – konieczność przyswojenia jakiejś formy nauki społecznej w tym wiedzy o gospodarce⁶. Jaka to więc może być wiedza?

Mówiąc najprościej, jeśli „chcę” (oczywiście w tej perspektywie nie jest to kwestia wolnego wyboru jednostki – raczej zdeterminowana społecznymi uwarunkowanymi i możliwościami poznawczymi konieczność) połączyć i utrzymać w jednym systemie (w tym wypadku własnym umyśle) elementy obu tych perspektyw, muszę „wybrać” coś strukturalnie pracującego na ich pograniczu, swoistą „część wspólną” obu tych „map” rzeczywistości. Paradygmat naukowy, pracujący na planie, jak najbardziej zbliżonym do topografii zunifikowanej w powyższym sensie. Muszę unikać więc klasycznych odniesień empirycystycznych, rzeczywistość jako taka powinna być raczej wyobrażeniowa. Sama teoria winna mieć cechy prostoty i jak największej tautologicznej wewnętrznej spójności oraz implikować ideologię człowieka jak najbardziej zbliżoną do wizji ułomnej jednostki ludzkiej, samotnie zmagającej się z własną, wyjściowo złą naturą, ponoszącą jednocześnie pełną, osobistą odpowiedzialność za własne decyzje. Tu w sukurs przychodzi (i pod takim wpływem też kształtuje się poznawczo) ideologia neoliberalna.

Niestety, ze wzglądu na opisywane wcześniej epistemologiczne różnice pól naukowego (nawet modernistycznego) oraz religijnego, w praktyce nie bardzo możliwe jest być jednocześnie osobą głęboko wierzącą i przedstawicielem nowoczesnej nauki społecznej – w takim wypadku musiałbym prawdopodobnie częściowo „zdywersyfikować” własną przestrzeń symboliczną i utrzymywać w czasie jej strukturalną niekoherencję, a to w pewnym sensie łączy się z dodatkowymi wydatkami „energii” służącej podtrzymaniu takiego podziału. Krótko mówiąc, jest męczące psychicznie, ogólnie mało prawdopodobne, a w pewnych sytuacjach niewykluczone, że kwalifikuje się nawet do leczenia klinicznego. W finale, tak samo jak znajdę prawdopodobnie bardzo niewielu księży katolickich wśród marksistów, czy wegetarian wśród pseudokibiców, tak samo z trudem przyjdzie mi połączyć wiarę katolicką z jakimś rodzajem złożonej, nowoczesnej teorii społecznej. Jeśli się jednak uprę wtedy, z powodów strukturalnych, moja tradycyjna wiara prawdopodobnie na tym poważnie ucierpi i z czasem ulegnie po prostu osłabieniu – pojawią się formy agnostycyzmu i tak dalej⁷.

Czysto technicznie więc, w takiej, „pozycji pogranicza”, potencjalna przynajmniej (jak w teologii wyzwolenia) chrześcijańska aksjologiczna wspólnotowość dewaluuje się w kontakcie z racjonalistycznym indywidualizmem, natomiast strukturalna komplikacja dojrzałej myśli racjonalistycznej ulega uproszczeniom i banalizacji pod wpływem tautologicznej natury religii jako takiej. Nauka zestawiona z aksjomatycznymi nakazami i prawdami wiary w dużej mierze traci konsekwentny, progresywny imperatyw empirycznego odniesienia. Staje się często pół‑idealistyczną zabawą na modelach, których bardziej złożoną weryfikacją żaden z jej wyznawców nie wydaje się zainteresowany. Dokładnie w perspektywie na przykład (bazującej częściowo na ekonomii neoklasycznej) ideologii neoliberalnej mamy przecież do czynienia z zaciekłą obroną modelu teoretycznego na niekorzyść i wbrew bezpośredniemu odniesieniu do konkretnych warunków społeczno‑gospodarczych opisywanego pola. Bardziej szczegółowa historia ideowa tego typu szeroko rozumianego „fundamentalizmu rynkowego” zna kilka konceptualnych form aksjomatycznego podejścia do problematyki społecznej, zupełnie zresztą naturalnego dla świata w którym nie istnieje konsekwentnie przestrzeń niezależna od obserwatora. Jednym z nich jest szeroko dyskutowana idealistyczna tzw. „ teoria racjonalnego wyboru”. Interesujący w tym miejscu jest fakt, że kolejne próby obrony tejże (poprzez uszczegółowiane kontekstów jej obowiązywania oczy rozszerzanie klasy zmiennych na jakich pracuje) prowadzą właściwie do sytuacji teoretycznej w której często nie dają się już jednoznacznie utrzymać jej podstawowe wyjściowe założenia prakseologiczne. Podobnie, generalną neoliberalną afirmację nierówności społecznych jako pożądanych dla ogólnego rozwoju społecznego (również nieznajdującą przecież potwierdzenia w empirii⁸) można rozumieć jako formalny powidok typowo religijnej, quasi‑feudalnej, hierarchicznej struktury społecznej. To samo dotyczy założenia o dywersyfikacji egoistycznych podmiotów gry rynkowej („nie ma społeczeństwa, są tylko jednostki”). Pod wpływem kontrargumentacji, w trakcie rozwoju nauki społecznej, bronione tu pojęcie egoizmu (niepokojąco zresztą przywodzące na myśl biblijną koncepcję „pierworodnie” złej natury ludzkiej) zostaje w konsekwencji tak rozszerzone (na przykład „egoistyczne zachowania wspólnotowe i altruistyczne”), że właściwie traci swoje opozycyjne odniesienie. Oznacza więc wszystko, czyli w finale niewiele. Pozbawione zostaje po prostu sensownej mocy opisowej⁹. O typowej „pozycji pogranicza” świadczy również stosowanie generalnych uproszczeń badawczych (dopasowywanie rzeczywistości do modelu10). Przykładem może tu być praktyka przedkładania mniej znaczących społecznie ogólnych danych (jak PKB) nad inne bardziej szczegółowe (HDI, współczynnik Giniego i tak dalej. ).W końcu, dla tej samej pozycji charakterystyczny jest również dogmatyzm naukowy, rozumiany tu jako swoisty „stan zamknięty” danego systemu poznawczego. Można tu postawić hipotezę, że kluczowym dla dalszego rozwoju poznawczego i światopoglądowego (w tym wypadku odejścia od ideologii neoliberalnej) jest pojawienie się w tymże samym systemie „stanu otwartego” – aby do tego jednak doszło wydaje się, że konieczne jest osłabienie premodernistycznego czynnika religijnego powyższego złożenia¹¹.

Tak więc, w finale (w jedynym możliwym dla konserwatyzmu miejscu na strukturalnej mapie przekształceń kultury) mamy moralność religijną na niby w mariażu z niedopracowaną, wczesną wersją nauki, czyli w praktyce, zaciekłych, oportunistycznych „pro rodzinnych”, „chrześcijan”, (często zresztą na „ego tripie”) – jednocześnie fanów uproszczonej ekonomii o pewnych cechach prawdy objawionej. Elementy religijne nie pozwalają tu ewoluować czynnikowi naukowemu w kierunku uznania większej liczny zmiennych pola społecznego, czy ekologicznego. Z kolei idea egocentrycznej podmiotowość aktora gry rynkowej dodatkowo, sankcjonuje i usprawiedliwia praktyczny indyferentyzm konserwatystów w stosunku do innych członków społeczeństwa. Dokładnie na takim modelu opierają się internalizacje reaganizmów, thatcheryzmów, bushyzmów, korwinizmów i tak dalej – ani racjonalizm, ani konsekwentna etyka tradycjonalistyczna. Oczywiście myślenie takim modusem nie jest w stanie efektywnie opisywać rzeczywistości w jej współczesnym kształcie, tym samym skutecznie rozwiązywać problemów egzystencji. To nieefektywne narzędzie poznawczo‑egzystencjalne. W pewnym sensie – tu częściowo jest zresztą „pies pogrzebany” – stąd popularność tego typu myślenia. Istnieją, po prostu, grupy społeczne, w których interesie jest dbanie o to, by treści światopoglądowe tego typu nigdy nie opuszczały przestrzeni medialnej – wystarczy wspomnieć o bogatym kościele i elitach biznesowo/finansowych. Rozbrojenie intelektualne społeczeństwa jest im, ogólnie rzecz biorąc, po prostu bezpośrednio na rękę. Przecież dziecinną naiwnością jest sądzić, że tzw. zasady „wolnego rynku” rzeczywiście obowiązują wyżej wymienionych, a jeszcze bardziej naiwny jest ten kto przypisuje im in plural tzw. chrześcijańską moralność w jakiejkolwiek konsekwentnej, wrażliwej społecznie wersji¹².

Przypisy

1. Rozwijając powyższą, właściwie do pewnego stopnia Keganowską ideę, dodam za amerykańskim neopiagetystą, że umysł to w kontekście modernistycznym to perspektywa „z której patrzę” (nie jest w pełni uprzedmiotowiona poznawczo), materialny świat zewnętrzny jest tu natomiast uprzedmiotowionym poznawczo obiektem percepcji – tak czy inaczej, istnieje jednak między nimi wyraźna granica. Moment „odkrycia umysłu” taki w którym myślenie samo ulega uprzedmiotowieniu poznawczemu, stanowi w tej perspektywie o schyłku klasycznie rozumianego modernizmu – problematyzacji ulegają wtedy fenomeny takie jak dyskursy ideologiczne itp. Zob. R. Kegan, The Evolving Self, Harvard University Press, 1982.

2. W bezpośrednim doświadczeniu każdego z nas momentem, w którym tego typu unifikacja dochodzi do głosu jest na przykład sytuacja kiedy w trakcie samotnego spaceru, zaludnimy tworami własnej wyobraźni, niedoświetlony zaułek i chociaż nie dochodzą z niego żadne podejrzane dźwięki, mijając go nerwowo zaczynamy spoglądać w jego stronę, jak gdyby miały z niego wyskoczyć na nas jakieś słabo znane nauce stwory. Innym prostym przykładem może być sytuacja kiedy pomyślimy o czymś niezgodnym z ustalonym porządkiem społecznym i przez moment, najczęściej sami siebie strofując, czujemy się winni – jak gdyby jakaś zewnętrzna instancja miała możliwość wglądu w naszą przestrzeń mentalną, itp. Podobną, w powyższym sensie, zunifikowaną genezę ma do pewnego stopnia każdorazowo moment, w którym mamy intuicyjne wrażenie, że myśl jest w stanie kreować i wpływać na rzeczywistość w bezpośredni sposób (nie chodzi mi tutaj o złożony psychoanalityczny sens ale bardziej o proste „nie myśl tak bo się spełni”). Oczywiście warto również zastanowić się nad korelacją tego typu zjawisk świadomości ze sposobem funkcjonowania systemu poznawczego na wczesnych etapach rozwojowych w koncepcji Jeana Piageta.

3. Tego typu podejście proponują między innymi Clare Graves oraz Don Beck w swych opartych o odkrycia psychologii rozwojowej wizjach kultury. Zob. D. Beck, C. Cowan, Spiral Dynamics. Mastering Values, Leadership and Change, Blackwell Publishing 2006; C.W. Graves, Levels of Human Existence. Edited Transcription of a Seminar at the Washington School of Psychiatry. October 16, 1971, ECLET Publishing 2002.

4. Koncepcja istnienia Boga nie narodziła się na planie świata modernizmu, w epistemologicznie dualistycznym świecie empirii go nie ma. Istnieje on natomiast w perspektywie zunifikowanej przestrzeni mentalno‑ materialnej (bez ich rozdzielania), w którym to, aby go „zabić” nie wystarczy argument racjonalistyczny (ten nie działa) najpierw musi zniknąć intuicyjne przekonanie podmiotu o jego istnieniu, a więc wiara. Co często się zresztą zdarza, spowodowane jest jednak najczęściej splotem różnorodnych czynników egzystencjalnych, na omawianie których w tym miejscu nie ma za bardzo miejsca.

5. Na przykład: – „ jesteś/ jesteście zepsuci i chcielibyście żeby wszystko wam było wolno” (w stosunku do emancypacyjnych, ruchów liberalnych); – „ jesteś/jesteście leniwi i nie chce się wam pracować” (w stosunku do apologetów polityki społecznej państwa) itp.

6. Taka na przykład jest czysto poznawcza przyczyna (są oczywiście i inne) dla jakiej populistyczne partie prawicowe są jednak bardzo zachowawcze w kwestii polityki ekonomicznej. Traktując ją po macoszemu i wybierają z reguły najbardziej aksjomatyczne teorie zakorzenione jeszcze w naiwno realistycznej wizji nauki i praw rzeczywistości. Uwewnętrzniony mechanizm tego wyboru jest taki: „ Nie bardzo znamy się na współczesnej nauce, bierzmy więc co dają. Oczywiście najlepiej oby była to prosta logicznie tautologiczna konstrukcja, ujmująca jednostkę w jak najbardziej podobny sposób do prawd wiary. „ Nie trzeba niemalże dodawać, że bardziej złożone i zróżnicowane, systemowe wizje nauk społecznych po prostu demontują podstawowy sztafaż społecznej prawdy objawionej.

7. Już w dualistycznym świecie „boga empirii” klasycznie rozumiana religijność jest w poważnych opałach, co dopiero w przestrzeni dla której dodatkowa wiwisekcja podmiotu poznającego jest normalną praktyką poznawczą – gdzie problematyzacji podlegają dodatkowo zagadnienia dotyczące dyskursów ideologicznych jako takich – jest raczej jeszcze gorzej.

8. Zob. L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2009; R. Wilkinson, K. Pickett, Duch równości. Tam gdzie panuje równość wszystkim żyje się lepiej, tłum. P. Listwan, Warszawa 2011.

9. W tym wypadku również trudno w ogóle mówić o odniesieniu empirycznym. Z jednej posiadamy właściwie jedną kategorię opisową która wchłonęła własne, wyjściowe opozycje, z drugiej, ludzie w praktyce potrafią w tej materii stworzyć analitykom spod znaku szeroko rozumianej teorii gier tak poważne problemy, że ci ostatni często wolą zajmować się asekuracyjnie małpami tudzież wyjściowo już wysoce sformalizowanymi aktywnościami społecznymi (giełdy finansowe, etc.).

10. Oczywiście tego typu sformułowanie jest tutaj nadużyciem. „Rzeczywistość poza modelem” w opisywanym tu sensie nie istnieje. Potraktowany „na serio” deklaratywny neoliberał, rozumiany tu tak jak sam siebie przedstawia w argumentacji (na tej podstawie również jako sprawczy faktor przestrzeni kulturowej), nie dostrzega „przestrzeni” potencjalnych faktów nie do końca pasującej do wyjściowo przyjętych założeń ideowych. W pewnym sensie to jest jeden z głównych problemów komunikacyjnych fundujących kształt sporu ideowego pomiędzy opisywanymi tu perspektywami.

11. Powyższe nie musi odnosić się jedynie do przekonań indywidualnych. Można założyć, że generalna popularność dogmatycznej („stan zamknięty”) wersji przekonań radykalnie wolnorynkowych w polskiej przestrzeni kulturowej przynajmniej pośrednio wynika z aktywnego sąsiedztwa ideologii katolickiej. Krótko mówiąc, nie muszę być deklaratywnie (i świadomie) osobą wierzącą by być neoliberałem – przestrzeń kulturowa o takiej dynamice załatwi to za mnie i poda mi gotowe rozwiązania „na tacy”. Zob. D. Beck, C. Cowan, Spiral Dynamics.., Blackwell Publishing 2006, s. 75‑85.

12. Prawdopodobnie można odnaleźć w obrębie wyjściowych intuicji światopoglądów około religijnych bogate, ideowe elementy wspólnotowe, mając jednak na uwadze logikę historycznych i strukturalnych przekształceń obrazów świata, pamiętać należy że prawdopodobnie towarzyszyć im będą określone zdolności poznawcze, a więc i specyficzne problemy tożsamościowe. Inaczej mówiąc, zawsze mogą znaleźć się spore grupy ludzi z tego typu wspólnot deklaratywnie wykluczane.

Tomasz Kochan

Artykuł ukazał się na stronie "Recyklingu Idei".

Autor ukończył historię sztuki i ﬁlozoﬁę na Uniwersytecie Wrocławskim. Obecnie na Uniwersytecie Jagiellońskim przygotowuje rozprawę doktorską z ﬁlozoﬁi dotyczącą między innymi zastosowań elementów psychologii rozwojowej w krytyce kultury.

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Tomasz Kochan: Konserwatywna wiedza o społeczeństwie

lewica.pl w telefonie

23 listopada: