Tomasz Nowicki - Dlaczego kryzys migracyjny przeradza się w kwestię muzułmańską

Imaginarium zderzenia cywilizacji wciąż ciąży nad dyskusjami o współczesnych społeczeństwach Zachodu. Narzucany przez nie prymat tożsamości nad innymi firmami przynależności ma konsekwencje polityczne. Jest paliwem nowego rasizmu, ksenofobii i nienawiści do imigrantów.

Dzisiejszą debatę publiczną na temat uchodźców, imigrantów, innych kształtuje wiele czynników od partykularnych interesów partyjnych, przez różne warianty mowy nienawiści, populizmu po budowanie atmosfery zagrożenia i strachu. To co łączy te narracje można nazwać: polityką tożsamości; pytanie o to: „Co robić ?” zajmuje bardziej podstawowe pytanie o to „Kim jesteśmy?”. To pytanie po raz pierwszy zostało wyartykułowane w pisanej na zamówienie amerykańskiego biznesu książce Huntingtona Zderzenie cywilizacji. Obecnie odpowiedź na pytanie: „Kim jesteśmy?”, zajęła centralne miejsce w debacie publicznej – każde państwo udziela odpowiedzi. Odpowiedź musi zawierać określenie własnej tożsamości kulturowej, która wyznacza miejsce w polityce międzynarodowej, przyjaciół i wrogów. Huntington stawia w swojej książki tezę, że wraz z upadkiem bloku sowieckiego konflikty geopolityczne będę się kształtowały nie w oparciu o odmienne wizje świata, lecz o cywilizacyjne i kulturowe różnice. Dokonując obszernej analizy różnic kulturowych i cywilizacyjnych autor Zderzenia cywilizacji dochodzi do wniosku, że świat zachodni jest nie do pogodzenia ze światem arabskim. Stawiane tezy zaczynają się cieszyć ogromną popularnością w świecie zachodnim, ustawiony w pogotowiu w okresie zimnej wojny przemysł militarny oraz imperialne interesy mocarstwowe otrzymują potrzebne argumenty na zidentyfikowanie, wyjaśnienie oraz uzasadnienie nowego światowego zagrożenia, jakim staje się bliski wschód, kultura arabska oraz islam. W uczynieniu z tej interpretacji nowego paradygmatu imperium, nie są w stanie przeszkodzić różnego typu zarzuty stawiane przez różnych ekspertów i badaczy. Zarzucano m.in. stawianym przez autora tezom, że stanowią rodzaj wiedzy usytuowanej po stronie mocarstwowych interesów. Z kolei zastosowany przez Huntingtona w naukach politycznych strukturalizm kulturowy uprawomocniał dyskursy esencjalizujące kulturę. Z kolei ucieleśnienie tych konfliktów stworzyło nowy paradygmat spoglądania na konflikt społeczny i polityczny przez prymat tożsamości.

Warto tutaj wspomnieć, że dyskusja wokół zderzenia cywilizacji toczona była w opozycji do tezy o końcu historii Fukuyamy. Z kolei Huntington, we wstępie do swojej książki przyznaje, że została ona sfinansowana przez fundację Johna M. Olina, której celem jest wzmocnienie instytucji ekonomicznych, politycznych i kulturalnych, na których opiera się prywatna przedsiębiorczość. Niemniej wspominam o źródłach finansowania, nie w celu uprawiania hermeneutyki podejrzeń. Żywię natomiast przekonanie, że do nakreślenia całości pola dyskursywnego konieczne jest uchwycenie nie tylko jego treści, ale także jego materialnych warunków. Szczególnie w przypadku omawianej książki, w której spór wokół polityki redystrybucji (kapitalizmu z komunizmem) zostaje zastąpiony na rzecz polityki uznania (emancypacji nowych tożsamości) i walk toczonych w tym w obszarze. Co zresztą współgra z tezą o końcu historii, która implicite mówiła o zakończeniu walk w obszarze sposobu podziału bogactwa i nierówności ekonomicznych. Ten dwugłos w istocie się uzupełniał, koniec historii oznaczał koniec politycznej legitymizacji socjalizmu, z kolei zderzenie cywilizacji mówiło o tym, że skoro nie musimy już toczyć walki ideologicznej to musimy zastanowić kim jesteśmy. W przedmiotowym tekście spróbuje pokazać, jak tego rodzaju dyskurs w wymiarze politycznym doprowadził do implozji znaczenia ideologii do określenia: kim jesteśmy.

Zarysowanie tego kontekstu wydaje się istotne w obecnej sytuacji geopolitycznej. Zarówno w Europie, na Bliskim Wschodzie, Rosji oraz Stanach Zjednoczonych właściwie nikt nie wie jak rozwiązać kryzys uchodźcy i zarządzać migracjami, które wymknęły się granicom oraz administracyjnym normom i kontroli. Reakcje społeczne i dyskusja medialna ciosana jest z grubą kreską narracji „zagrożenia terrorystycznego”, „islamisty”, „imigranta”, „muzułmanina”. Z kolei zidentyfikowany wróg jakim jest Państwo Islamskie w doniesieniach zachodnich mediów nie posiada ideologii (nie wiemy o co walczy Państwo Islamskie), lecz jest zatrudniany do pełnienia roli istoty różnicy kulturowo-religijnej między światem islamu, a europejskimi wartościami. Pytanie, na które spróbuję odpowiedzieć w tym tekście, będzie dotyczyło tego na ile sytuacja, z która mamy obecnie do czynienia jest wynikiem polityki świata zachodniego? W końcu czy teza Huntingtona miała charakter deskryptywny czy też stanowiła mówiąc językiem teorii dyskursu model performatywny? Oprócz wymienionych kwestii przyjrzymy się także historii powstania tożsamości muzułmańskiej w świecie zachodnim.

Tożsamość muzułmańska

Według Moniki Bobako jedną kluczowych kwestii dla zrozumienia czym jest islamofobia jest zrekonstruowanie historii i momentu, w którym o imigrantach pochodzenia arabskiego, często pochodzących z byłych europejskich kolonii zaczęto mówić w kontekście wyznawanej przez nich religii. Badaczka zwraca uwagę na to, że wiele problemów związanych z imigrantami było i jest związanych z położeniem ekonomicznym gorzej opłacanych cudzoziemców, które istniały zanim lęk przed imigrantami został ucieleśniony w figurze „muzułmanina”. Niemniej nie oznacza to wcale, że lęk ten został wcielony jako reakcja na jakieś wydarzenie związane z identyfikacją migrantów z islamem. Bobako uważa, że islamofobia to:

„toczący się od dwudziestu kilku lat proces stopniowego konstruowania muzułmańskiej tożsamości oraz wynajdywania ‘muzułmanów’ w Europie jako osobnego bytu – kategorii społecznej określonej przez przynależność religijną.”

Wcześniejsza nieoczywistość tej kategorii wiąże się z faktem, że dzisiejsi europejscy muzułmanie określali się przede wszystkim poprzez przynależności narodowe i etniczne, które zresztą wyznaczały między nimi ostre linie podziałów politycznych i kulturowych, odzwierciedlające konflikty między państwami ich pochodzenia (a także wewnątrz nich). Przykładem mogą być relacje między Arabami i Berberami, którzy w wielu przypadkach na gruncie europejskim zachowali odrębność, a także odmienne sympatie polityczne, mające genezę w specyfice relacji arabsko-berberyjskich ukształtowanych przez politykę kolonizatorów w Maroku czy Algierii.

Wielka Brytania i rasizm – przezwyciężanie kolonialnego rasizmu

Zgoła odmiennym zjawiskiem była naturalizacja imigrantów, których kategoryzację organizował dyskurs rasistowski. Dotyczyło to mieszkańców Wielkiej Brytanii, którzy będąc już drugim albo kolejnym pokoleniem nie czuli się do końca Anglikami, ani w ramach ochrony prawnej i obyczajowej nie odczuwali konieczności uznania swojej tożsamości zdefiniowanej kolorem skóry. Osoby urodzone już w Wielkiej Brytanii nie identyfikowały się także z krajem pochodzenia swoich rodziców, bądź dziadków, swoją identyfikację określały poprzez przynależność religijną. Religia stanowiła najlepiej zorganizowaną formę różnicy kulturowej, pozwalała zachować odrębność. Odnajdowanie korzeni swojej tożsamości w religii współwystępowało z zaostrzeniem się języka antyimigranckiego i było powiązane z wieloma czynnikami, jednym z nich były m.in. kryzysy naftowe, rewolucja islamska, które odbijały się na sytuacji ekonomicznej zachodu, skutkiem czego rosły nastroje populistyczne i niechęć do imigrantów.

Jednak za moment założycielski utrwalenia się w dyskursie o migrantach tożsamości muzułmańskiej uznaje się sprawę „Szatańskich wersetów” Salmana Rushdiego (1988). Publikacja tej książki doprowadziła do zamieszek na tle religijnym w Wielkiej Brytanii, islam odtąd zaczął być traktowany jako zagrożenie dla wolności obywatelskich. Wskutek rozpętanej wokół sprawy wersetów burzy, imigranci wyznający islam, zaczęli funkcjonować w opinii publicznej jako społeczność muzułmańska. Mimo innych istotnych społecznie i politycznie różnic dzielących wyznawców islamu, zaczęli być oni postrzegani jednolicie w oparciu o marker religijny.

Arabski umysł

Natomiast jeśli cofniemy się jeszcze wcześniej tj. do 1973 r. natrafimy na książkę The Arab Mind Raphaela Patai, w której różnica kulturowa zostaje zdefiniowana jako różnica biologiczna. W ujęciu Pataia Arabowie nie mają swojej kultury zadanej, ale mają odmienny umysł. Różnica kulturowa zostaje zesencjalizowana, stając się różnicą rasową. Recepcja tej książki miała miejsce nie tylko w środowisku akademickim, ale stała się także podstawą dla rozumienia przez Zachód tożsamości muzułmańskiej jako urasowionej różnicy kulturowej. W 2004 r. media ujawniły, że amerykańska armia opracowywała program tortur na więźniach oskarżanych o terroryzm w oparciu o The Arab Mind.

W ten sposób dochodzimy do momentu, który w teoriach tożsamości dyskurs kulturowy, przekształcał z ram możliwych interpelacji podmiotu w normy, kod kulturowy innego przestawał być miejscem mediacji, stając się kulturowym kodem genetycznym. Problem i stawka tego przesunięcia polegały na tym, że poglądy i roszczenia polityczne identyfikowane jako elementy tożsamości traciły znaczenie, język zesencjalizowanego podmiotu znaczył siebie oraz innych. Arabski umysł jest przykładem skrajnie deterministycznego i esencjalistycznego rozumienia kultury. Islam staje się tutaj hermeneutycznym kluczem do rozumienia zachowań, cech grupowych, stylów myślenia itp. W miejsce złożonych procedur wyjaśniania ludzkich zachowań i motywacji podstawia się jednorodny determinizm etniczno-religijny. Przy czym należy podkreślić, że mamy tu do czynienia z utożsamieniem „muzułmańskości” z „arabskością” (mimo że Arabowie stanowią mniejszość wśród wyznawców islamu).

Konflikt izraelsko-palestyński oraz antyimigrancka przemoc

Kolejną trajektorią wyznaczającą proces utrwalania się tożsamości muzułmańskiej jest konflikt izraelsko-palestyński, który rozpoczął się jako starcie dwóch nacjonalizmów, a następnie przeszedł ewolucję w kierunku konfliktu tożsamości zdefiniowanych religijnie. Najsilniej na tę oś podziału zareagowała mniejszość imigrancka wyznająca islam we Francji. Ponadto czynnikiem wzmacniającym muzułmańską identyfikację we Francji była antyimigrancka przemoc. W nagrodzonym w 1995 r. Złotą Palmą filmie Nienawiść
Mathieu HYPERLINK "http://www.filmweb.pl/person/Mathieu+Kassovitz-189"Kassovitza, mogliśmy zobaczyć jak w trakcie przesłuchania policja okrutnie obchodzi się z zatrzymanymi arabskiego pochodzenia, skutkiem czego na ulicach Paryża dochodzi do walk pomiędzy młodzieżą ze środowisk imigranckich a stróżami prawa. Film ten oddaje bardzo realistycznie sposób wzajemnego postrzegania imigrantów i uprzywilejowanych Francuzów. Charakterystycznym zjawiskiem towarzyszącym w postrzeganiu imigrantów jako zagrożenia i patologii poprzez nadawanie jej ram kulturowo-religijnych było wymazywanie z publicznej debaty problemu wykluczenia ekonomicznego, biedy i rasizmu. Religia muzułmańska w środowiskach imigrantów zaczęła spełniać ambiwalentną funkcję od tożsamości posiadającej silny potencjał formacyjny i godnościowy do stygmatyzacji zagrożenia terrorem, gwałtem i przestępczością. Przemoc państwa francuskiego wzmacniała wśród imigrantów poczucie, że ich wyznanie religijne jest traktowane przez władze jako praktyka wyróżniająca od pożądanego przez państwo wzorca obywatela. Podobnie wojna z terroryzmem uderzała przede wszystkim w mieszkańców z przedmieść, interpelując ich przynależność religijną jako główny wyznacznik tożsamości. Z czasem w niektórych kręgach imigranckich przynależność i manifestacja religijności zaczęła być traktowana jako element kontrkultury wobec przemocy państwa francuskiego.

Proces ten bywa nazywany przez badaczy islamofobii urasowianiem muzułmanów, tożsamość religijna zaczęła być traktowana jako kategoria hegemoniczna, organizująca pozostałe różnice takie jakie płeć, rasę, język itp. Muzułmanie i Arabowie zaczynają być postrzegani jako homogeniczna grupa. Bobako zwraca uwagę na to że:

„Ten gest wymazywania różnorodnych identyfikacji i interpelowania licznych mniejszości do muzułmańskości porównywany jest czasem do doświadczenia będącego udziałem Żydów, których przynależności narodowe i kulturowe odmienności zostały unieważnione i wymazane wraz z rozwojem nowoczesnego antysemityzmu.”

W oparciu o przywołane tutaj konteksty widzimy, że (zachodnia) tożsamość muzułmańska powstaje na rezonansie konfliktów i interesów mocarstwowych, związanych z Bliskim Wschodem – to co definiuje tożsamość imigranta zostaje określone najpierw jako interes mocarstwowy Ameryki i jej sojuszników, a dopiero potem przez kulturę kraju pochodzenia imigranta. Islamofobia wraz z obudowanym wokół niej językiem eksperckim definiując „kulturę muzułmańską” spełnia także funkcję performatywu, czyli powołuje do istnienia dyskursywne pole udając, że dokonuje jego deskrypcji. Mimo że naznaczone islamofobią społeczne tło nakładane na biografie migrujących ludzi nie zawsze jest istotne, to staje się ono matrycą odniesienia dla tego jak postrzegani są imigranci przez społeczeństwa przyjmujące. Tożsamość muzułmańska z jednej strony stanowi kategorię różnicującą, a z drugiej strony organizuje tożsamość i politykę z nią związaną wymazującą całe spektrum różnic regionalnych emigrantów z Bliskiego Wschodu i Afryki. Ciekawa w tym miejscu wydaje się uwaga Bobako, że tożsamość muzułmańska powstaje od razu w pakiecie z islamofobią. Dopiero w tej opozycji, jako zaprzeczenie zróżnicowania etnicznego, tożsamość muzułmańska staje się wspólna jako doświadczenie wykluczenia i cierpienia, umożliwiając reakcję w postaci asertywnej polityki tożsamości. W tym sensie należy też stawiać pytanie o to, czy konflikt polityczny zdefiniowany jako konflikt religijny nie jest od samego swojego początku, od swych podstaw, konfliktem skrojonym na modłę konserwatywnych prawicowych fundamentalistów. Czego społeczno-politycznym przykładem pozostaje fakt, że skonstruowany w ten sposób najżywiej antagonizuje osoby o konserwatywnych, nacjonalistycznych afiliacjach, które spotkanie z islamem wykorzystują do opisania świata zachodniego jako chrześcijańskiego. Gilles Kepel w Zemście Boga opisuje jak religie Księgi wpływają na politykę państw zachodnich. Z jego książki wyłania się dość ponura teza, że w społeczeństwach i świecie pozornie przeprowadzonej sekularyzacji religia zepchnięta do sfery prywatności i obskuranctwa powraca jako zemsta. Z kolei afirmacja tożsamości muzułmańskiej jako walki ze stereotypami i islamofobią wskazuje, że proces konstruowania tożsamości muzułmańskiej, pomimo że w swojej treści dotyka treści religijnych, to w formie przyjmuje praktyki typowe dla polityk uznania, charakterystycznych dla zachodnich idei równości i multikulturalizmu. Jest to w pewien sposób paradoksalna pozycja zarówno dla muzułmanów jak i dla szeroko pojętych środowisk lewicy, dla tych pierwszych część postulatów lewicy pozostaje po prostu w niezgodzie z ich wartościami, a z kolei dla lewicy jest to sojusz z jedną z opcji skrojonego według konserwatywnego imaginarium konfliktu cywilizacji, w których istotę kultur definiuje porządek teokratyczny (chrześcijaństwo vs. islam). Politykę uznania w zależności od kontekstu politycznego w jakim żyją muzułmanie, praktykuje się poprzez zrzeszanie się w organizacjach religijnych i dążenie do uznania na poziomie państwa lub samorządu albo lokalnie poprzez tworzenie wspólnot religijnych. Trzecią taktyką pozostają polityki tworzenia bytów międzynarodowych zrzeszających wspólnotę muzułmańską.

Religia i rasa

Wiemy już że muzułmanie pojawiają się w zachodnim dyskursie wraz z przekroczeniem granic swoich państw, dyskurs ten wzmacniany jest poprzez doktrynę polityczną zderzenia cywilizacji i wojny z terroryzmem oraz urasowienia tożsamości muzułmańskiej (Arabic Mind). Jednak ten obraz nie stanie się pełny bez przyjrzenia się zbieżności antysemityzmu i islamofobii.

Wielu badaczy zjawiska islamofobii uznaje, że kluczowe dla zrozumienia splotu rasy i religii jest przyjrzenie się genologii europejskiego antysemityzmu. Ujmowanie takich zjawisk społecznych jak imigracja, a dokładniej imigrantów rozpoznawanych jako muzułmanie w ramy terminów medycznych takich jak patologie, choroby i zagrożenie epidemiologiczne nawiązuje wprost do znanego z XX w. antysemityzmu. W europejskim dyskursie kolonialnym istnieje społeczne zaplecze do adaptacji nowej odsłony antysemityzmu, gotowe jest ono wchłonąć na wspólnym gruncie rasową niechęć do semitów, którymi są także arabowie. Podobieństwa islamofobii i antysemityzmu ujawniają się w toposach, uznających „obcych” za zagrożenie dla czystości europejskiej albo coraz częściej narodowej tożsamości.
Pisze Bobako:

„Dobrym przykładem urasowienia ‘muzułmańskości’ są popularne islamofobiczne toposy, według których w perspektywie kilkudziesięciu lat chrześcijańskiej Europie grozi całkowite ‘zalanie’ przez islam spowodowane napływem muzułmańskich imigrantów i ich płodnością. W toposach tych islam jawi się jak właściwość przenoszona drogą płciową, wbudowana w biologiczne ciała genetycznych muzułmanów. Nie jest więc skomplikowanym zjawiskiem kulturowym, podlegającym ewolucji w kontekście społecznych i politycznych zmian, które powodują zanikanie lub odradzanie się religijności, a także przekształcenia w jej indywidualnym i grupowym doświadczaniu. Jest raczej stabilną jednostką chorobową rozprzestrzeniającą się w wyniku ludzkich działań prokreacyjnych, przenoszoną z pokolenia na pokolenie w niezmienionym stanie. Jak się okazuje, antyislamski rasizm nie sięgając po narzędzia zaczerpnięte z nauk biologicznych czy repertuaru XIX-wiecznego rasizmu naukowego, pozostaje jednak więźniem wyobrażeń i metafor o biologicznej wojnie ras.”

Podobnie Żydzi jak i muzułmanie organizowani są w hegemonicznej pozycji tożsamości religijnej, wymazującej wewnętrzne zróżnicowanie. Obu w ten sposób wykrajanym tożsamościom przypisuje się ukryte dążenia, urastające do rangi teorii spiskowych, islamizacji bądź judaizacji Europy. Przekreślanie różnorodnych markerów identyfikacji, następnie organizowanych przez tożsamość muzułmańską bywa porównywane z doświadczeniem europejskich Żydów, którym odebrano w pewnym momencie obywatelskość wraz z prawnym usankcjonowaniem się antysemityzmu.

Jednak to co przybliża retorykę antyislamską i rasę nie sprowadza się wyłącznie do kwestii religijnej. Współczesne badania postaw islamofobicznych w Europie wskazują na to, że struktura niechęci do islamu jako religii nie bierze się ze znajomości Koranu, lecz w tym co zostaje zakodowane jako „kultura muzułmańska”. W tym miejscu musimy cofnąć się, aż do XVII-wiecznego językoznawstwa, które identyfikując różne grupy językowe równocześnie przypisywało użytkownikom języka konkretne cechy dedukowane z analizy semantyki i syntaktyki języka. Na podstawie tych analiz odkryto podobieństwo hebrajskiego i arabskiego, uznając tym samym Żydów i Arabów jako należących do tej samej semickiej kategorii (Anidjar 2008, s. 18). Historycznie mieliśmy wtedy do czynienia z momentem, w którym islam i judaizm zostają zaklasyfikowane jako religie semickie, aby potem wraz z rozwojem teorii ras być opisywane jako cechy charakterystyczne dla semickiej rasy.

Dlaczego prymat tożsamości jest niebezpieczny

Na koniec chciałbym powrócić do najtrudniejszej kwestii, tkwiącej w samym jądrze rozumienia współczesnych wydarzeń, jako zderzenia cywilizacji. Wspomniana na wstępie praca Huntingtona stawia w centrum polityki prymat tożsamości nad ideologią. Tworząc tym samym radykalną definicję wroga jak różnicy w tym co można, a czego nie można zmienić. Ponieważ można zmienić swoje przekonania, o ile traktowane są one jako przekonania, ale nie można zmienić tego kim się jest, kiedy to kim się jest oznacza jednocześnie twoje przekonania. Współczesna kwestia muzułmaństwa nie jest dekodowana jako posiadanie określonych przekonań, które podlegają renegocjacjom i integracji, lecz jako określenie tego, kim się jest. W książce Kształt znaczącego Walter Benn Michaels zauważa, że rzeczywistość, w której wszystko – od kodu kulturowego, poprzez religię, po kod genetyczny – można rozumieć jak „formę mowy” to także rzeczywistość, w której szansa na kontakt i spotkanie z innym jest wykluczona, ponieważ nic nie jest rozumiane. Tożsamościowe akty interpelacji rozumianej najpierw jako kultura, potem biologia oderwane są od znaczenia, jakie przypisuje się słowom, znaczą podmiot, ale nie znaczą sensu. Zderzenie cywilizacji w istocie oddaję tę logikę prymatu tożsamości nad ideologią. Jeśli różnica w innym nie jest różnicą stanowisk, które możemy rozwiązać w dialogu, lecz różnicą biologiczną, to pokonanie tej różnicy możliwe jest jedynie przez jej wymazanie. W sytuacji, w której na definicję istoty zagrożenia składają się biologiczne warunki istnienia przeciwnika zarysowane w The Arabic Mind, pokonanie go musi zakładać likwidację tych warunków. Utrata zeesencjalizowanej tożsamości kulturowej odrzuca możliwość integracji, z kolei asymilacja tak skonstruowanej różnicy możliwa jest jedynie przez egzekucję na niej. Tożsamość muzułmańska spełnia obecnie funkcję polityczną podziału i klasyfikacji, która nie pozwala zrozumieć złożoności procesów społecznych redukując je do kwestii „obcego” i bezpieczeństwa, jednak mimo to skutecznie je zarządza i reguluje. W chwili obecnej na naszych oczach rozgrywa się kolejny rozdział tego porządkowania, jakim jest polityczne odrodzenie obozu, przekształcające kwestie obywatelstwa w uchodźstwo. Z kolei wskrzeszany w anty-imigranckiej narracji powrót muzułmanina do obozu sankcjonuje ten porządek zarówno na poziomie klasowym jak i rasowym. Parafrazując słowa Marksa nic nie wskazuje na to, aby historia obozów, która wydarzyła się kiedyś jako tragedia, tym razem miała powtórzyć się jako farsa.

Fragment książki pod redakcją Tomasza Nowickiego „Zemsta emancypacji”, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2017.

fot. Wikimedia Commons

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Tomasz Nowicki: Dlaczego kryzys migracyjny przeradza się w kwestię muzułmańską

lewica.pl w telefonie

22 listopada: