No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Pogląd, iż posiadanie owych dwóch aspektów jest nieodłączną właściwością lewicy, zdążył się mocno zakorzenić w wyobrażeniach badaczy i komentatorów życia społecznego. Jednocześnie widać jednak, że rozwój wydarzeń we współczesnym świecie wydaje się coraz bardziej podważać pogląd, zgodnie z którym ekonomiczny i kulturowy wymiar lewicowości były ze sobą w jakiś “naturalny” sposób powiązane – przy czym stwierdzenie to odnosi się w szczególności do tego, co dzieje się poza granicami zamożnego świata zachodniego.
Pojawiają się bowiem potężne ruchy, które krytykują “dziki kapitalizm” i rodzone przezeń nierówności, lecz w sferze światopoglądowo-obyczajowej reprezentują postawy konserwatywne. Z drugiej strony prawica – szczególnie na Zachodzie – swą afirmację kapitalizmu i rządów “silnej ręki” w coraz większej mierze skłonna jest łączyć z aprobatą dla obyczajowo-światopoglądowych swobód.
Trendy te wydają się odzwierciedlać postawy szerszych grup stanowiących społeczne zaplecze wspomnianych ugrupowań. Unikać należy nieuprawnionych generalizacji, ale można odnieść wrażenie, że w ramach globalizującego się świata względnie wysoką aprobatą dla obyczajowych swobód wykazują się raczej bogaci. Co zaś do biednych, ci manifestują raczej skłonność do purytanizmu. Opinia ta wydaje się na ogół prawdziwa zarówno gdy porównujemy ze sobą bogate i biedne społeczeństwa jak i bogatsze i biedniejsze warstwy w ramach poszczególnych społeczeństw. Tak więc np. z badań przeprowadzonych w 2004 r. nad polskimi robotnikami i elitami władzy wynika, że o ile elity są bardziej prokapitalistyczne, o tyle robotnicy są bardziej konserwatywni i dużo częściej niż przedstawiciele elit opowiadają się przeciw równouprawnieniu homoseksualistów czy za tradycyjnym modelem rodziny.
Jak wytłumaczyć to zjawisko? Można przypuszczać, że relatywnie wysoki poziom permisywizmu manifestowany przez wyżej sytuowane grupy społeczne wynika z faktu, iż obyczajowa swoboda stanowi podstawą praktykowanych przez nie konsumpcyjnych wzorców samorealizacji. Biedniejsi zaś idee obyczajowej swobody i różnorodności odrzucają jako “fanaberie” warstw uprzywilejowanych na praktykowanie których “zwykły szary człowiek” nie może sobie pozwolić. Tym, co budzi ich niechęć, wydaje się być hedonistyczny styl życia klas wyższych jako taki; jednak niechęć owa (której rzeczywiste przyczyny są częściowo spychane w nieświadomość) skupia się na tych, którzy zerwanie z tradycyjnymi wzorcami obyczajowymi praktykują w stopniu wykraczającym nawet poza obowiązujące w ramach wyższych klas standardy - na mniejszościach seksualnych, feministkach czy zwolennikach legalizacji marihuany – a więc na grupach, które, z racji na swe unikalne położenie w ramach percypowanej struktury społecznej najlepiej nadają się do odgrywania roli ogniskujących wrogość kozłów ofiarnych.
Warto przy tym dodać, że owa wrogość podsycana bywa przez religijne autorytety, które współczesne spory dotyczące wolności obyczajowej chętnie reinterpretują w kategoriach konfliktu pomiędzy “moralnie zepsutymi bogatymi” a “mającymi prawdziwe problemy biednymi”.
Wspomniana sytuacja sprawia, że polityczny aktywista chcący się trzymać “dwuaspektowej” koncepcji lewicowości staje wobec kłopotliwej sytuacji. Z jednej strony chce, żeby z lewicą utożsamiały się grupy społeczne, które tradycyjnie stanowiły jej zaplecze – grupy, które z ekonomicznego punktu widzenia nie wychodzą na kapitalizmie najlepiej. Z drugiej, nie wie jak je przekonywać do budzących raczej ich niechęć idei obyczajowej swobody i różnorodności.
Teoretyczną podbudowę dla “dwuaspektowej” wersji lewicowości próbuje się czasem tworzyć wspierając oba aspekty na idei obrony “słabszych”, “mniejszości”, “zmarginalizowanych” czy też “wykluczonych” – przy czym odnosić się to ma tak do bezrobotnych czy pracowników MacDonald’sa, jak do seksualnych mniejszości albo przeciwstawiających się patriarchatowi kobiet. Tego rodzaju punkt widzenia ma jednak w gruncie rzeczy paternalistyczny charakter i stanowić może uzasadnienie jedynie dla poczynań filantropijnie nastawionych aktywistów. Nie dostarcza natomiast żadnych racji po temu, by jedne kategorie wykluczonych wykazywały się solidarnością wobec innych – a w szczególności by robotnicy czy bezrobotni solidaryzowali się z homoseksualistami czy feministkami, tym bardziej, że pierwsze z wymienionych grup skłonne są utożsamiać drugie ze światem uprzywilejowanych. W dodatku obrońcy “mniejszości” i rzecznicy “odmienności” od prowadzącej krucjatę przeciw “dewiantom” wydają się niekiedy milcząco przejmować założenie, że wyzwolenie od restrykcyjnych kulturowych tabu jest czymś, czego potrzebują jedynie marginalne, odbiegające od normy grupy.
Wydaje się jednak, że bez tego rodzaju uzasadnień dwuaspektowego charakteru lewicowości jesteśmy w stanie się obyć, gdyż istnieją skuteczniejsze sposoby po temu, by aspekt kulturowy i ekonomiczny ze sobą powiązać. Takim sposobem wydaje się przywrócenie utraconego radykalizmu aspektowi ekonomicznemu - wykroczenie poza postulat skromnej redukcji istniejących nierówności materialnych - oraz przekonanie grup stanowiących współczesny odpowiednik proletariatu, że mogą i powinny domagać się dużo więcej niż obecnie.
W istocie nietrudno bowiem zauważyć, że niechęć do jakiej klasy niższe skłonne są objawiać wobec hedonistycznego stylu życia wyższych podszyta jest bezsilną zawiścią. Zawiść zaś płynie z niewiary biednych, by kiedykolwiek mogły liczyć na coś więcej niż kilka dodatkowych okruchów ze stołu bogatych; by różnica pomiędzy sposobem życia mieszkańców kolorowego świata konsumpcji a tych, którzy mozolnie walczą o byt, mogła kiedykolwiek zostać zniwelowana. Wydaje się, że samo ponowne postawienie na porządku dziennym programu społeczeństwa względnie egalitarnego pozwoliłoby zredukować resentyment jakie ci, którzy nie znaleźli się w gronie beneficjentów kapitalistycznego rozwoju, odczuwają wobec niedostępnych im przyjemności.
Gdyby zaś radykalizacja się na tym nie skończyła - gdyby lewica przypomniała sobie, że niegdyś zdarzało się jej krytykować kapitalizm nie tylko za to, że rodzi nierówności, ale również jako oparty na wyalienowanej pracy; gdyby pracowników udało się przekonać, że godziny pracy powinny być czymś innym niż czasem, kiedy zmieniamy w swego rodzaju zombie, kontrolowane przez kierującą się zasadą wydajności bądź biurokratycznymi regułami maszynerię5; że praca powinna być sferą kreatywności i samorealizacji - wówczas mielibyśmy do czynienia z jeszcze dalej idącymi konsekwencjami. Przyjęcie takich poglądów oznaczałoby rozpoznanie się przez nich w określonej koncepcji natury ludzkiej – wizji zgodnie z którą człowiek samorealizuje się poprzez autonomię i kreatywność, przez dokonywane we współdziałaniu z innymi twórcze kształtowanie swego życia i świata. Jest to idea znana skądinąd znana z dziejów lewicowej krytyki społecznej, bo spotykana już w “Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych” czy u Bakunina, a rozwinięta przez szkołę frankfurcką i sytuacjonistów, którzy uwypuklili jej ostateczną konsekwencję: tezę, iż właściwym człowiekowi sposobem samorealizacji jest zabawa.
Nie chodzi tu jednak o zabawę w tej postaci w jakiej praktykowana jest ona we współczesnej kulturze konsumpcyjnej – ograniczoną do sfery tzw. czasu wolnego, sprowadzoną do bezmyślnej percepcji zmysłowych pobudzeń i konformizmu wobec zaleceń reklamy i, pomimo ogromnej roli przyznanej jej w życiu społecznym, postrzeganą (w odziedziczony po religijnej mentalności sposób) jako coś pozbawionego głębszego znaczenia. Zabawa, o którą chodziło Marcusemu czy Vaneigemowi, ma być bowiem zarazem zmysłowa i racjonalna, mieć charakter refleksyjny i twórczy, a absolutną lekkość łączyć paradoksalnie z najgłębszą powagą.
Jest to więc koncepcja samorealizacji, z której w oczywisty sposób wynika nie tylko odrzucenie wyalienowanej pracy, ale i wszelkich społecznych norm i wzorców tłumiących ludzką kreatywność w innych dziedzinach życia. Krytyka represywnej obyczajowości, jaką można z niej wyprowadzić, jest zaś zarazem solidniej ufundowana i dalej idąca niż te formy krytycyzmu, które charakterystyczne są dla ideologicznej otoczki społeczeństw konsumpcyjnych. Jest to bowiem krytyka, która zabawy nie traktuje jako czegoś przyjemnego lecz niepoważnego, ale jako najwyższą formę autoekspresji, a ostatecznym celem, który ma na oku, nie jest zachęcenie ludzi do konsumpcji bez poczucia winy, ale do uczynienia całego swego życia przedmiotem ludycznej autokreacji.
I choć można się zgodzić ze stwierdzeniem, że urzeczywistnienie tej wizji samorealizacji jest wysoce niepewne, można też stwierdzić, że już sama identyfikacja z nią i upowszechnienie się poczucia, że należy dążyć do jej ziszczenia, stałoby się potężną siłą, która - prócz tego, iż byłaby niewątpliwie motorem istotnych zmian społecznych - uczyniłaby także dążących do zmiany swego losu ludzi bardziej życzliwymi swobodzie i przyjemności.
Piotr Rymarczyk
Tekst pochodzi z 66. numeru pisma "Bez Dogmatu".
