No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Jego trzy tomowe opus magnum — "The Modern World-System" — stanowiące próbę nowej periodyzacji dziejów, pozostaje nieprzetłumaczone, a jego pierwsza wydana w Polsce, niezbyt reprezentatywna, książka — "Koniec świata jaki znamy" — ukazała się dopiero 3 lata temu. W recenzji opublikowanej w "Gazecie Wyborczej" Recenzent uznał idee Wallersteina za XIX-wieczny anachronizm, mieszaninę historycyzmu i marksizmu, oburzając się co i raz na niektóre ich aspekty, zamiast próbować je uczciwie zreferować1. Trudno oprzeć się wrażeniu, że wstąpił w niego nie tyle krążący, co całkiem dobrze zadomowiony w polskich naukach społecznych i dyskusji społeczno-politycznej, duch "myśli jedynie słusznej" (pensee unique). Duch bywający także duchem bezmyślności — przybierającej bądź to formę Sloterdijkowskiego Betäubung, "otępienia intelektualnego", czy Adornowskiego i Zizkowskiego Denkverbot, "zakazu myślenia" — lub też po prostu głupoty. Podobna postawa wykracza jednak moim zdaniem poza osobiste uprzedzenia, sympatie czy antypatie i jest wyrazem panującej w Polsce ogólniejszej tendencji zamykania debaty na trudne pytania i odważne próby odpowiedzi, której ofiarą pada cała rzesza innych autorów. Warto więc przy okazji wydania kolejnej książki Wallersteina, "Analiza systemów-światów. Wprowadzenie"2, zastanowić się nad problemem, którego wspomniana recenzja jest objawem, a Recenzent jedynie wyrazicielem, i który nazwałbym na potrzeby niniejszego tekstu "polskim problemem z Wallersteinem" — zawsze podkreślając, że chodzi o szerszy fenomen.
Recenzent wie swoje
W "Annie Hall" Woody’ego Allena jest taka scena: kolejka do kina; typek z tyłu za Allenem wygłasza druzgocącą krytykę poglądów Marshalla McLuhana. Woody zwraca mu uwagę, że być może w swych sądach się myli, na co tamten odpowiada: "A ja wiem swoje, bo wykładam komunikowanie!" Allen wytrącony z równowagi wyciąga zza kadru za rękaw samego McLuhana, który zwraca się do typka oburzony: "Pan się myli! Pan nic nie wie o mojej filozofii! Żeby życie mogło być takie proste..." — wzdycha Allen. Nie mam zamiaru wyciągać w tym tekście za rękaw Wallersteina ani stawać w jego obronie. Ten doskonale broni się sam.
We "Wprowadzeniu" autor odnosi się m.in. do czterech rodzajów krytyki, jakie kierowane są pod adresem analizy systemów-światów, pochodzących ze strony pozytywistów, marksistów, rzeczników państwa narodowego oraz analizy kulturowej i sprowadzających się mniej więcej do zarzutu, że pozbawiona jest ona "aktora" (na co autor odpowiada, że przecież jej głównym aktorem jest "system"). W żadnej z nich nie można umiejscowić Recenzenta — duchowi "myśli jedynie słusznej" obca jest konkretna dyskusja. Pisze więc on raczej o buchającej od Wallersteina "nędzy alterglobalizmu", a kwestie z którymi się nie zgadza — takie, jak możliwość przejścia z kapitalizmu do jakiegoś nowego systemu społecznego, Wallersteinowskie spojrzenie na upadek reżimów komunistycznych w 1989 roku, czy też sposób traktowania przez niego kwestii demokracji — uważa za niedorzeczne. W niektórych miejscach po prostu się myli (utożsamiając np. metodę naukową Wallersteina z pozytywizmem Comte’a, podczas gdy jest ona jego zupełnym przeciwieństwem!), w wielu nie chce się nawet zatrzymać, aby się zastanowić (może jednak pomysł, że każdy system społeczny ma swój początek i koniec, nie jest wyssany z palca?). Ogólnie rzecz biorąc wie swoje. Uciekając się jedynie do publicystycznego pałkarstwa koncentruje się na samym autorze, o którym także wie swoje i, jak mu się wydaje, wszystko: Wallerstein to marksista! Jak wiadomo, Karl Popper nie trafił w Marksa swoją krytyką z "Nędzy historycyzmu". Podobnie mniej lub bardziej bezpośrednio, ale tak samo bezkrytycznie, odwołujący się do austriackiego filozofa Recenzent nie trafia w Wallersteina, a raczej w swoje własne uprzedzenia.
Łatka marksisty
Gabriel García Márquez w znanym tekście "Głupota Anthonego Quinna"3 (którego tytuł, podobnie jak cała rzesza felietonistów na świecie, sobie ukradłem) referował, jak to szykujący się — ostatecznie bez powodzenia — do ekranizacji "Stu lat samotności" amerykański aktor zarzucił Nobliście, że ten nie chciał sprzedać praw do książki, gdyż jest komunistą i nie chce, żeby ludzie się dowiedzieli, że może za to wziąć milion dolarów. Według Recenzenta Wallerstein nie ma nic ciekawego do powiedzenia o świecie, w którym żyjemy, bo jest marksistą. Absurdalnie zarzuca mu, że pisze wyłącznie o pieniądzach, a jedynym źródłem jego natchnienia jest kapitalizm (sic!). Jeśli żyjemy w kapitalizmie i chcemy zdiagnozować nasze społeczeństwo, to przepraszam, czym niby mamy się inspirować?
Otóż tam gdzie nie ma zgody z analizą Wallersteina, należy dyskutować, a nie przyklejać mu łatki marksisty czy też alterglobalisty (to zdaje się jedne z największych obelg "jedynie słusznej" publicystyki) i w ogóle jego poglądy ignorować. Zwracając się do polskiego czytelnika w dość krytycznym prologu do "Końca świata...", Adam Jelonek i Paweł Śpiewak zauważają: "(...) poglądy Wallersteina mogą irytować, niepokoić, ale nigdy pozostawić czytelnika obojętnym na problemy cywilizacyjnie najważniejsze"4. Autora recenzji — jak i większość "otępionych intelektualnie" — poglądy Wallersteina jedynie irytują. Na aktualne problemy współczesności pozostaje obojętny bądź też (o swych receptach Recenzent nie wspomina) ratunek widzi w hasłach: "więcej wolnego rynku", "więcej demokracji" itd.
Podobne przykłady krytyki Wallersteina (podkreślmy: nieliczne, ze względu na nieznajomości jego idei) są z gruntu nieciekawe — nie tylko dlatego, że nie oferują nic w zamian, ale po prostu obracając się w kręgu komunałów nie wnoszą nic do dyskusji i pozostają na otaczające nas problemy obojętne. Być może jedyne, co w tej krytyce ciekawe, to to, że podobny duch wciela się raz po raz w rozmaitych recenzentów i że należy się z nim od czasu do czasu rozprawić (czy nie po to właśnie cytujemy tą recenzję w niniejszym artykule?). Wolę jednak — jak już zaznaczyłem, biorąc nowo wydaną książkę za pretekst, a recenzję za przykład szerszego fenomenu — odwołać się do różnych aspektów analizy systemów-światów i opisać kilka spornych kwestii (znajdujących także swoje odbicie w postawie Recenzenta), które moim zadaniem mogą utrudniać w Polsce lekturę Wallersteina.
Odmyślenie nauk społecznych
Jak podkreśla Wallerstein, analiza systeomów-światów nie stanowi odrębnej gałęzi socjologii i jest raczej krytyką wielu istniejących w ramach nauk społecznych założeń, rodzajem tego co sam nazwał odmyśleniem (un-thinking) nauk społecznych. Stąd chętniej mówi on o pewnej robocie intelektualnej i praktyce.
W Polsce prawie nikt się nią nie posługuje. Nikt — poza nielicznymi wyjątkami — o niej nie mówi, co jest dość smutnym paradoksem, gdyż to właśnie polska szkoła historyczna miała ogromny wpływ na powstanie Wallersteinowskiej analizy systemów-światów. A to za sprawą dużej grupy polskich historyków społeczno-gospodarczych związanych z Fernandem Braudelem, Maison de Sciences de l’Homme i paryskim środowiskiem intelektualnym, w którym funkcjonował także Wallerstein i w którym w połowie lat 70., w procesie mniej lub bardziej formalnej wymiany intelektualnej, dojrzewała jego teoria. Szczególnie decydujące były prace Witolda Kuli i rozważania o rozwoju zależnym Polski w XVI wieku jako warunku uprzemysłowienia Zachodu, historia gospodarcza Mariana Małowista, na której Wallerstein oparł się w sposób zasadniczy w pierwszym tomie "The Modern World-System" (zresztą pierwszym recenzentem tomu na seminarium u Braudela był Krzysztof Pomian), czy też zgromadzony przez innych polskich badaczy — m.in. Antoniego Mączaka, Jerzego Topolskiego, Henryka Samsonowicza (jego artykuły także i obecnie drukowane są np. w Journal of World-System Research) — materiał empiryczny służący do analizy przejścia z feudalizmu do kapitalizmu na wsi5.
Ślad polskiej myśli historycznej jest więc znaczny. Natomiast oddziaływanie odwrotne — prawie żadne. Niewiele zrobiono dla popularyzacji dorobku Wallersteina czy też, szerzej, całej szkoły analizy systemów-światów. Pozostała ona w kręgu garstki historyków, którzy się z nią zetknęli. Nie przeniknęła — zgodnie z postulatem unidysplinarności ("gdy przychodzi studiować fenomeny społeczne podział na nauki nie ma znaczenia", podkreśla Wallerstein) — do innych dziedzin nauki: politologii, ekonomii itd. i jest zupełnie nieobecna na uniwersytetach. Także Wallersteinowski postulat rewizji i "otworzenia" nauk społecznych (m.in. ze względu na ich eurocentryczność), wypracowany przez kierowaną przez niego Komisję Gulbenkiana na rzecz Restrukturyzacji Nauk Społecznych, pozostaje w Polsce ekstrawagancją. Nawet szerzej, wydawałoby się, rozpowszechnione dziedzictwo szkoły Annales, czyli analiza historyczna, której główną jednostką nie jest państwo narodowe, ale system-świat obejmujący wiele państw ("spojrzenie globalne", do którego odwoływał się w praktyce np. wychowany m.in. na Braudelu Ryszard Kapuściński), będące jedną ze składowych metody Wallersteina, pozostaje martwym narzędziem.
Przyczyną i zarazem skutkiem tego jest dominujące w naukach społecznych ahistoryczne podejście do rozwoju idei i dziejów systemu kapitalistycznego, spetryfikowanie debaty, zamykanie jej na inne głosy, powtarzanie w kółko tych samych formuł czy też toczenie rytualnych jedynie sporów. Według powszechnego przekonania, jeżeli coś brzmi obco, musi być przeto herezją. Ataki na "inne myśli" przyczyniają się do szerzenia nie tylko zakazu myślenia, ale i bezmyślności w ogóle.
Mówiąc o "polskim problemie" mam na myśli zwłaszcza patrzenie na współczesny kapitalizm poprzez polskie okulary i pryzmat kilku dominujących w polskim życiu intelektualnym wykładni związanych z polską kapitalistyczną transformacją po 1989 roku, które z jednej strony mogą utrudniać zbliżenie się do teorii systemów-światów, ale i które same w sobie powinny stać się obiektem Wallersteinowskiego "odmyślenia".
Co nowe, a co stare?
Dla przeciętnego polskiego czytelnika może być faktem trudnym do przyjęcia, że jedno z najważniejszych wydarzeń w polskiej historii najnowszej — upadek bloku "socjalistycznego" — jest z punktu widzenia analizy systemów-światów wydarzeniem pozbawionym znaczenia. Sam Wallerstein przewidywał to już na początku lat 80. Również dla innych autorów teorii systemów-światów: Samira Amina, Giovanniego Arrighiego czy Andre Gundera Franka (jak dali to jasno do zrozumienia we wstępie do książki, która napisana została jeszcze przed upadkiem muru berlińskiego, ale wydana tuż po nim6), wydarzenia w Europie Środkowo Wschodniej pozbawione były wpływu na samą analizę systemową i jako takie nie były niczym przełomowym, lecz zaledwie częścią szerszego procesu i tylko jednym z epizodów "długiego kryzysu", w jaki w latach 70. weszła kapitalistyczna gospodarka-świat. Autorzy ci — jak sami zresztą podkreślali — odnosili się zawsze z taką samą rezerwą do osiągnięć "realnego socjalizmu", jak do osiągnięć "realnego kapitalizmu"7.
Według analityków systemów-światów niczym nowym nie była także "globalizacja" — ideologiczna konstrukcja, która w Polsce zawładnęła umysłami oraz sercami intelektualistów, polityków i zwykłych ludzi. Jej ślad odnajdujemy już w poprzednich stuleciach i niczego nie tłumaczy powoływanie się na nowe technologie, gdyż kapitalistyczna gospodarka-świat przeżywała już podobne procesy choćby na początku wieku XX wraz z ekspansją telegrafu czy też kolei. Obłudnie natomiast prezentuje się globalizację (czyli kapitalizm w obecnej fazie przejścia) jako "nową szansę" i mówi się, że jedyne, co musimy zrobić, to nauczyć się z niej korzystać, czy też z drugiej strony lamentuje się, że globalizacja działa źle, bo tworzy nierówności, i trzeba ją naprawić, podczas gdy tak właśnie działa globalizacja — tj. (aby już nie trzymać się tego pustego terminu) tak właśnie działa kapitalizm — jak podkreśla Wallerstein, system spolaryzowany i polaryzujący. Paradoksalnie, niczym nowym nie był także mit samoregulującego się rynku, ani nawet hasło TINA (There Is No Alternative) i cała ta retoryka, która wdarła się szturmem do byłych państw socjalistycznych, gdyż już w końcu XIX wieku podobny dyskurs służył do kontrolowania klasy robotniczej8. Jedyne co nowe, to kryzys i impas, w jakim znalazła się kapitalistyczna gospodarka-świat9, z którego miała go wyciągnąć neoliberalna ofensywa. Na gruzach realnego socjalizmu i w dopiero co wyzwolonych (czy też na nowo zniewolonych) umysłach mieszkańców demoludów znalazła ona niezwykle żyzny grunt.
Czy byliśmy już w kapitalizmie?
Zgodnie z analizą systemów-światów licząca sobie mniej więcej 500 lat kapitalistyczna gospodarka-świat jest pierwszym systemem historycznym, który objął cały glob. Wobec tego realny socjalizm nie był "innym systemem" — jak się powszechnie sądzi — lecz tylko jedną z wariacji kapitalizmu. Jednym z wielu różnych systemów politycznych w ramach jednej kapitalistycznej gospodarki-świata. W tym sensie "byliśmy już w kapitalizmie", wobec czego transformacja, jaka dokonała się po 1989 roku, nie polegała na restauracji kapitalizmu — gdyż Polska (ani np. ZSRR) nigdy nie opuściła kapitalistycznej gospodarki-świata — lecz jedynie na dopełnieniu integracji ze światowymi rynkami. Żyliśmy w systemie, który można określić jako "kapitalizm państwowy" — termin ten ukuł Engels, gdy Bismarck znacjonalizował niemiecką pocztę. PRL nie była państwem socjalistycznym, lecz kapitalistycznym, w którym to państwo było kapitalistą.
W 1989 roku wszyscy jednak mówili o "powrocie kapitalizmu". Stefan Kisielewski na przykład podkreślał, że powrót ten winien być poprzedzony m.in. zanikiem "Solidarności" (co się zresztą dokonało; sam do niej nie wstąpił, bo jemu, liberałowi, pachniała "komuną") i nawinie radził, że "neokapitalizm" powinni wprowadzać "mali producenci-rzemieślnicy" (powołując się na przykład powojennych Niemiec Ludwiga Erharda, gdzie — jak mówił dalej — właśnie dzięki temu, że istniała długa tradycja rzemieślnicza, udało się wyjść z kryzysu i stworzyć nowy porządek gospodarczy)10. Mniej więcej w tamtych właśnie czasach małych producentów-rzemieślników opiewał także Leopold Tyrmand w Dzienniku 1954, narzekając, że w Polsce "komuna" to w ludziach niszczyła (czy w istocie nie niszczyła tego sama kapitalistyczna wielka transformacja?!). Jakże Kisielewski nie rozumiał współczesnego kapitalizmu! Przecież system, z którym się integrowaliśmy (a ściślej, do którego wprowadzały nas liberalne elity)11 nie był już od dawna kapitalizmem małych producentów, ale wielkich koncernów, monopoli, niepoddanych kontroli przepływów finansowych, w którym to spekulacja, a nie produkcja, była głównym źródłem akumulacji. Tymczasem Kisielewski — podobnie jak reszta polskich elit — zupełnie tego nie widział. Nie twierdzę, że po lekturze Wallersteina w końcu lat 80. automatycznie wszystkich by nas oświeciło i zbudowalibyśmy inną, lepszą Polskę. Jednak zgodzimy się chyba, że obraz kapitalizmu w świetle analizy systemów-światów jest o wiele bliższy rzeczywistości niż życzeniowy ogląd polskich elit doby transformacji, zniewolonych także bez reszty mitem "wolnego rynku", który sączył się z ekonomicznej publicystyki Mirosława Dzielskiego — podczas gdy, jak za Braudelem podkreśla Wallerstein, kapitalizm jest w istocie rodzajem antyrynku, gdyż prawdziwie wolny rynek znosi jego raison d’être, jaką jest niekończąca się akumulacja.
Pierwotne założenie, że nie byliśmy w kapitalizmie i że musiał on powrócić, aby nas wszystkich wyzwolić, także obecnie pozwala jego zwolennikom lamentować, iż w Polsce anno domini 2007 w zasadzie nie mamy jeszcze kapitalizmu (dlatego nadal jest tak źle), co sprowadza się do recepty: "na problemy kapitalizmu — więcej kapitalizmu"12. To wszystko nieprawda. Nadal obracamy się wokół naiwnej wizji Kisielewskiego, a odwołujący się do niej autorzy w istocie próbują bądź to udawać, że kapitalizm nie istnieje, bądź to snują wizję obecnego systemu jako kapitalizmu bez kapitalistów (myślenie w duchu Negriego i Hardta opowiadających nam o imperium bez imperializmu) — systemu, w którym wszyscy są (albo powinni być) szczęśliwymi właścicielami, producentami, w którym nie ma ludzi pracy najemnej, nie istnieje wyzysk, a jedynie pokojowa wymiana dóbr. Nota bene: czy kapitalizmem bez kapitalistów nie była właśnie PRL, w której role prywatnych właścicieli odgrywali biurokraci osadzeni w aparacie państwowym? I czy wreszcie nie dlatego właśnie — że kapitalizm był przedstawiany jako "coś innego i nowego", "coś na, co długi czas czekaliśmy", nawet jako "coś, o co walczyliśmy" (zapewnienie, które stało w jawnej sprzeczności z oryginalnym programem "Solidarności") — polska klasa robotnicza pod wpływem liberalnych elit uwierzyła tyleż gorliwie, co ślepo, w przemiany gospodarcze?
Przedsiębiorczość czy struktura?
Analiza systemów-światów, asymilując język polaryzacji centrum-peryferia, odpowiada m.in. na pytanie, jakie miejsce zajmuje i jaką rolę pełni dane państwo w kapitalistycznej gospodarce-świecie. Podobne rozważania o ekspansji kapitalizmu w kategoriach zależności byłyby szczególnie istotne w Polsce 20 lat temu, w epoce realizacji założeń "konsensusu waszyngtońskiego". Wówczas, jak wiadomo, polscy apologeci kapitalizmu mówili o jego sukcesie, odwołując się raczej do "ducha przedsiębiorczości" niż do analizy strukturalnej — podczas gdy jego rozwój nie zależy od czynników psychologicznych, lecz od strukturalnego zakotwiczenia. Prawie nikt nie pamiętał smutnej historii zależnego rozwoju Polski i nikt nie zastanawiał się, jakie będzie nasze miejsce w nowej Europie. Dziś akurat na to pytanie w takim samym stopniu odpowiedzieć może analiza systemów-światów, co zwykłe śledzenie przepływu migrantów z biednych do bogatych krajów Unii czy też lektura tzw. dyrektywy Bolkesteina — jesteśmy jedynie podlegającym dezindustrializacji rezerwuarem taniej, mobilnej i gotowej na wszelkie wyrzeczenia siły roboczej. Powracamy — jak kilka wieków temu — do roli półperyferii, a nawet peryferii, gwarantujących rozwój krajów centrum13. Integracja z UE była bowiem jednocześnie procesem demarkacji nowej granicy pomiędzy biednymi i bogatymi. Oczywiście — w odróżnieniu od umów o wolnym handlu, jakie Stany Zjednoczone podpisały np. z Meksykiem czy niektórymi innym krajami Ameryki Łacińskiej, zaoferowano nam także uczestnictwo we "wspólnocie wyobrażeniowej", ale to duchowe członkostwo nie ma żadnego wpływu na położenie ludzi pracy względem kapitału.
Nie stać nas na krytykę?
Krytyka kapitalizmu "na Zachodzie" — np. w ramach analizy systemów-światów — nie wynika (jak sądzą niektórzy) z braku doświadczenia komunizmu, lecz związana jest z rozwojem i ekspansją kapitalizmu oraz studiowaniem efektów kapitalistycznej transformacji, czymś, co w Polsce zostało w naukach społecznych praktycznie zaniechane i co dopiero teraz zaczyna przezierać — m.in. wraz ze spóźnionymi tłumaczeniami książek, takich jak Analiza systemów-światów. Udajemy, że te problemy nas nie dotyczą, że są one w najlepszym wypadku luksusem, na jaki mogą sobie pozwolić obywatele zamożnych krajów Zachodu, że jesteśmy póki co krajem na dorobku i zanim zaczniemy krytykować, czeka nas jeszcze sporo wyrzeczeń. Ta głęboka pochwała i bezkrytyczna akceptacja dla kapitalizmu jako efekt życia w realnym socjalizmie to postawa skrajnie dziecinna. Ale też niestety zaraźliwa, jak choroba wieku dziecięcego: leżymy więc powaleni w łóżku, zdemobilizowani i zdepolityzowani. Wcześniej, gdy dyskusja o kapitalizmie była najbardziej potrzebna, nie dyskutowano w ogóle; teraz owszem, wydaje się, że idzie na lepsze i że dyskutować się zaczyna, ale tak jakby bez dotykania. Owocuje to m.in. abstrakcyjnymi rozważaniami bez kwestionowania wolnorynkowych dogmatów (bo jak się zaczniemy mieszać, to się wszystko popsuje), ograniczaniem się do estetycznej pogardy i pogodnego badania kulturowych sprzeczności kapitalizmu lub też szukaniem wrogów systemu tam, gdzie ich nie ma — czy np. oskarżani swego czasu o niechęć do kapitalizmu Kaczyńscy czy też Benedykt XVI nie są w istocie jego najskuteczniejszymi gwarantami? To znów zresztą wizja, jak z Negriego, który twierdzi, że stara prawica i stara lewica stanowią dziś jedno konserwatywne skrzydło, ramię w ramię walczące z kapitalizmem.
Niezwyciężony liberalizm?
Dla Wallersteina najważniejszą cechą liberalizmu, doktryny dominującej w polskim życiu intelektualnym, nie jest wolność jednostki, lecz wiara w postęp, dzielona zresztą z marksistami. I marksizm i liberalizm podzielają wiarę, zgodnie z którą w "ostatecznym rozrachunku" okaże się, że historia posuwa się ku lepszemu i że oznacza to wzrost wolności. Wallerstein tymczasem nie wierzy w naturalną nieuchronność postępu: postęp jest możliwy, ale nie nieuchronny, podkreśla14. Upadek muru berlińskiego nie oznaczał wg niego ostatecznego triumfu liberalizmu, lecz jedynie jego pyrrusowe zwycięstwo — liberalizm jako taki odchodzi jako dominująca "geokultura" i traci hegemonię na rzecz np. antykapitalistycznych, antysystemowych ruchów społecznych. W tym sensie — nawiązując do tego co pisaliśmy powyżej — Wallerstein powiedziałby, że w 1989 roku nie zwyciężył kapitalizm, gdyż nigdy z niego nie wyszliśmy, ale jedynie, choćby na krótko, liberalna retoryka.
Kolejna kwestia związana z liberalizmem to jego relacja z demokracją. Nasz autor argumentuje, że w wymiarze praktycznym te dwie idee są raczej frères ennemis, reprezentując w istocie sprzeczne interesy w ramach kapitalistycznej gospodarki-świata: podczas gdy liberalizm stoi po stronie pogłębiającej się polaryzacji (na drodze "postępu"), demokracja to raczej wezwanie do jej zmniejszenia15 (nota bene będący obecnie w przygotowaniu czwarty tom "The Modern World-System" poświęcony będzie "długiemu wiekowi XIX" i rozwojowi liberalnej ideologii jako geokultury we współczesnym systemie-świecie.)
Demokracja i kapitalizm to jedno?
W roku 1989 demokracja została w Polsce bezwarunkowo utożsamiona z przemianami gospodarczymi, a "rewolucja społeczeństwa obywatelskiego" (pozbawionego przy okazji wektora politycznego i okrojonego do sfery prywatnej) z "rewolucją kapitalistyczną". Nieszczęściem polskiej transformacji było to, że kapitalizm powiązano z kwestią niepodległości i wolności — tak jakby ta forma organizacji systemu ekonomicznego była ich uniwersalnym gwarantem. Zadziałała zasada negacji poprzedniego reżimu, w ramach której nie było miejsca na szerszą debatę nad kształtem nowego systemu. Był on przeciwieństwem socjalizmu ("czymś innym"), przez co musiał być czymś lepszym. Z jednej więc strony zwyciężyło przekonanie, że demokracja może jedynie chwycić w rozwiniętym ekonomicznie kraju (założenie zrealizowane na Tajwanie, w Korei Południowej czy w Chile, co przekładało się — zgodnie z logiką ekspansji kapitalizmu, jaką opisują analitycy systemów-światów — na narzucenie siłą społeczeństwom decyzji co do kształtu formacji ekonomicznej). Z drugiej zaś zatriumfowała teza o ścisłych związkach demokracji z kapitalizmem, którą najlepiej wyłożył chyba w jednym z wywiadów dla telewizji Planete Lech Wałęsa: "(...) korzystanie z demokracji zależy od zasobności portfela, dlatego ja walczyłem o kapitalizm dla Polski". Czy rzeczywiście pęd ku bogaceniu się jest głównym filarem demokracji? O jakiej demokracji w ogóle mówimy, skoro — jak udowodnił David Ost — w 1989 roku wykluczony z niej został świat pracy16? Zresztą — nawet dla co inteligentniejszych apologetów kapitalizmu związek demokracji z kapitalizmem jest jedynie "pośredni"17.
Wallerstein podkreśla, że demokracja, termin początkowo niezwykle radykalny, został z biegiem czasu zawłaszczony przez konserwatystów, aby oznaczyć swoje przeciwieństwo. Mówi o niej na trzy sposoby: jako o pustej retoryce, do której odwołują się wszyscy; praktyce ustępstw wobec "klas niebezpiecznych" (a więc czymś działającym w poprzek logiki kapitalistycznej gospodarki-świata); wreszcie jako o "możliwości" — nie czymś danym raz na zawsze (a z pewnością nie wraz z pełnym portfelem), lecz czemu trzeba dopiero nadać sens poprzez polityczna praktykę18.
Koniec kapitalizmu — jak to?!
Jednym z najbardziej aktualnych aspektów myśli Immanuela Wallersteina jest analiza śmiertelnego kryzysu strukturalnego, w jakim obecnie znajduje się kapitalistyczna-gospodarka świat, niemożliwego do rozwiązania w ramach samego systemu (w tym sensie wezwania typu: "na problemy kapitalizmu — więcej kapitalizmu", "więcej wolnego rynku", to jedynie łabędzi śpiew dążący do zachowania status quo) oraz wizja wejścia w ok. 50-letni okres bifurkacji historycznej i przejścia do jakiegoś innego systemu społeczno-ekonomicznego.
Wallerstein patrzy na kapitalizm chłodnym, analitycznym okiem Josepha Schumpetera. Jak uczył nas autor "Business cycles", sukces kapitalizmu podkopuje jego kulturowe korzenie. Niekończąca się akumulacja degeneruje nie tylko społeczeństwa, ale i samych kapitalistów — w procesie bogacenia się bez granic zanika model przedsiębiorcy biorącego pod uwagę także społeczne konsekwencje swej działalności. Czyż nie to właśnie dokonało się w sposób systemowy w latach 70., gdy upłynniając dolara i finansjeryzując gospodarkę zwiększono apanaże klasy zarządzającej kosztem płac i zabezpieczeń socjalnych pracowników? Mimo że w odróżnieniu od Schumpetera za podstawową cechę kapitalistów uznaje dążenie do niekończącej się akumulacji kapitału, a nie do specjalizacji czy też innowacji, bierze on od niego (i od Róży Luksemburg, która definiowała ten sam mechanizm innym językiem) przekonanie, że kapitalizm stanie się ofiarą swojej własnej "twórczej destrukcji" i upadnie powodu ogromnego sukcesu, jaki odniósł.
Jednak główny argument Wallersteina oraz innych analityków systemów-światów ma charakter strukturalny, nie kulturowy. Jak podkreślają opierając się o szczegółowe badania porównawcze, kapitalistyczna gospodarka-świat, wchodząc, począwszy od 1968 roku, w fazę B cyklu Kondratiewa, dotarła już jako system do granic swej wydolności nie będąc w stanie działać zgodnie ze swoim podstawowym założeniem, jakim jest niekończąca się akumulacja. Produkcja jako jej główne narzędzie stała się nieopłacalna — nie można przecież w nieskończoność eksternalizować kosztów, przenosić produkcji czy też prowadzić bezustannie polityki ustępstw wobec "klas niebezpiecznych" — a kapitał schronił się w spekulacji. Próbą wyjścia z kryzysu (będącego w istocie "potrójnym kryzysem": akumulacji, legitymacji i geokultury) był neoliberalizm, czyli "odepchnięcie" na wszystkich frontach, na jakich kapitalizm zaczął mieć problemy, przekładający się przede wszystkim na ograniczenie kosztów produkcji, wynagrodzeń i podatków, czyli całą serię defensywnych strategii, której głównymi operatorami były rządy Tatcher i Reagana, a ideologami — intelektualiści pokroju Miltona Friedmana. Obrona kapitalizmu wiązała się także z zaprzestaniem dzielenia się bogactwem z nizinami społecznymi oraz z rozmontowaniem klas niebezpiecznych (przykładem w Polsce jest "Solidarność"), których żądaniami przestano się już przejmować i pozostawiono je "samymi sobie". Ale i to nie załatwiło sprawy, lecz pomogło jedynie oddalić zagrożenie na krótką metę.
W okresie przejścia do jakiegoś nowego systemu historycznego, którego cech nie znamy, lecz na którego kształt możemy wpłynąć poprzez nasze polityczne działania, prezentują się przed nami grosso modo dwie alternatywy: albo uda nam się w wyniku samoorganizacji stworzyć lepszy, bardziej egalitarny system, albo wejdziemy do systemu jeszcze bardziej spolaryzowanego i jeszcze bardziej hierarchicznego. Jednak wynik bifurkacji — mówi Wallerstein — jest nie tylko niepewny, ale i niemożliwy do przewidzenia. W tej prognozie odwołuje się do dokonań Ilyi Prigogina, jednego z twórców teorii chaosu i autora teorii układów dysypatywnych, laureata Nagrody Nobla w dziedzinie chemii w 1977 roku (którego wymienia wśród trzech myślicieli — obok Marksa i Braudela — mających na niego największy wpływ). Za podstawową w dyskusji o epoce przejścia uważa lekturę jednej z jego prac, Kres pewności. Czas, chaos i nowe prawa natury19. Jak udowodnił rosyjsko-belgijski uczony, w naukach przyrodniczych nie do obronienia stał się model newtonowski, zakładający dla systemów dynamicznych linearną równowagę i odwracalność procesów — podczas gdy te w rzeczywistości podlegają "strzałce czasu", a w danych momentach wypadają z równowagi, kończą swój żywot i dają początek innym systemom. Autor "The Modern World-System" te podstawy "nauki o złożoności" stosuje a priori do badania systemów społecznych, próbując godzić niejako nauki społeczne z przyrodniczymi (jak podkreślają niektórzy badacze, to właśnie ich wzajemne niezrozumienie stanowi największą przeszkodę dla rozwiązywania problemów współczesnego świata).
Ale — patrząc także na powyżej naszkicowane wykładnie dotyczące polskiej transformacji — czy nie jest tak, że analiza strukturalnego kryzysu kapitalizmu wydać się może polskiemu czytelnikowi niemiła i z góry po prostu może być mu trudno zaakceptować fakt, że kapitalizm, "coś, do czego dopiero weszliśmy i co opłaciliśmy takim trudem", się kończy?
Wallersteinowska wizja nie jest ani pesymistyczna (jak np. analiza Zygmunta Baumana), ani optymistyczna. Bije z niej raczej sceptycyzm co do realnego kapitalizmu, biorący się z jego najbardziej chyba kontrowersyjnego przekonania, że (inaczej niż sądził Marks) przejście z feudalizmu do kapitalizmu nie było "postępem", lecz "historyczną tragedią". Nadzieja pojawia się w obecnej epoce przejścia, gdy w grę wchodzi "moment wyboru moralnego", czyli "piąty czas" kairos (który Wallerstein dodaje do czterech "rzeczywistości czasoprzestrzennych" Braudela)20. Lecz i ta nadzieja, którą można opisać za pomocą Luksemburgowskiej dychotomii "socjalizm albo barbarzyństwo" wcale nie musi się spełnić. Wszystko zależy od nas. Żyjemy w jednym, znajdującym się w strukturalnym kryzysie, globalnym kapitalizmie i poznanie oraz studiowanie jego mechanizmów jest podstawą do zrozumienia otaczającego nas świata oraz — zwłaszcza — punktem wyjścia do poszukiwania "innych możliwych rozwiązań". Do wyzwolenia się, odmyślenia paraliżujących nas dogmatów (także w ich polskiej wersji), przezwyciężenia otępienia intelektualnego i panujących zakazów myślenia. Oraz — w okresie "historycznego przejścia" — dokonania moralnych i politycznych wyborów ze wszelkimi tego konsekwencjami i pomyślenia o innym — poza kapitalistycznym — projekcie społeczeństwa. Oto — jak sądzę — podstawowe, praktyczne przesłanie analizy systemów-światów.
I żeby zakończyć inną anegdotą, której bohaterem jest także twórca idei "globalnej wioski". W jednym z wywiadów zapytano Ryszarda Kapuścińskiego, dlaczego krytykuje poglądy McLuhana, na co autor "Hebanu" odpowiedział: Nie, nie. Ja nie krytykuję McLuhana. Ja krytykuję interpretacje jego idei21. Żeby krytykować poglądy Wallersteina, trzeba je najpierw znać (nie mówiąc już o odnoszeniu się do ich interpretacji czy też do poglądów innych analityków systemów-światów). Wprowadzenie nie tylko służy nam wszystkim, którzy świadomie chcemy rozważać rysujące się przed nami alternatywy, ale także temu, by kolejni recenzenci rzetelnie zapoznali się z jego analizą, żeby przestali po prostu zachowywać się jak Allenowski wszystkowiedzący typek i mogli przynajmniej powiedzieć: "Ja nie krytykuję Wallersteina. Ja krytykuję jego poglądy". Wtedy życie oraz debata intelektualna i polityczna w Polsce będą prostsze.
Przypisy:
1. T. Żuradzki, "Nędza alterglobalizmu" [w:] "Gazeta Wyborcza", 2004, 5-6 czerwca.
2. I. Wallerstein, "Analiza systemów-światów. Wprowadzenie", przeł. K. Gawlicz, M. Starnawski, Warszawa 2007, s. 159. W międzyczasie ukazała się w Polsce inna niewielka praca Wallersteina: "Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy", przeł. A. Ostolski, Warszawa 2007, s. 105.
3. G. G. Márquez, "Una tontería de Anthony Quinn" [w:] "Proceso", 1982, 19 kwietnia, nr 285.
4. I. Wallerstein, "Koniec świata jaki znamy", Warszawa 2004, s. 25.
5. Rozmowa z Krzysztofem Pomianem, 26 maja 2006.
6. S. Amin, G. Arrighi, A. G. Frank, I. "Wallerstein, Transforming the revolution. Social movements and the world-system", New York 1990, s. 7.
7. Tamże, s. 10.
8. I. Wallerstein, "A Left Politics for an Age of Transition" [@:] http://www.binghamton.edu/fbc/iwleftpol2.htm.
9. G. Arrighi, "La globalización, la soberanía estatal y la interminable acumulación del capital" [@:] http://www.inisoc.org/arrighi.htm.
10. Nieemitowany wcześniej wywiad dla Wolnej Europy z lat 80., odtworzony na antenie Programu 2 Polskiego Radia.
11. Trzeba przyznać, że wizja Kisielewskiego — podzielana także przez niektórych polityków — była o wiele łagodniejsza niż projekt kapitalistycznej transformacji, jaki ostatecznie został wcielony w życie. Tadeusz Kowalik tak przypomina tę historię: "Na początku 1989 roku oficjalna delegacja ekonomistów polskich udała się do Sztokholmu w celu zbadania, jakie doświadczenia szwedzkiego modelu mogłyby być wykorzystane dla reform polskich. Przypadły one niestety na czas apogeum wolnorynkowego thatcheryzmu i reaganizmu. Szef ekspertów MFW M. Bruno ujawnił, że ku ich zdziwieniu rząd jednogłośnie wybrał najostrzejszy z trzech wariantów szokowej operacji, chociaż Tadeusz Mazowiecki odwoływał się do doświadczeń Erharda i społecznej gospodarki rynkowej. Zignorowano wiele ostrzeżeń przed zmienianiem wszystkiego na raz". T. Kowalik, "Alternatywne modele polityki społeczno-ekonomicznej" [@:] http://www.inisoc.org/arrighi.htm.
12. Zob. np.: "Prawica i kapitalizm" [w:] "Europa", 2007, 26 maja 2007, nr 164, s. 2.
13. Z. M. Kowalewski, "Peryferyzacja Europy Wschodniej" [@:] http://www.monde-diplomatique.pl.
14. Zob. szerzej: I. Wallerstein, "Después del liberalismo", México 1996, s. 290.
15. I. Wallerstein, Liberalism and Democracy: Frères Ennemis? [@:] http://www.binghamton.edu/fbc/iwfrenn.htm.
16. D. Ost, "Czy demokracji potrzebny jest konflikt klasowy" [w:] "Le Monde Diplomatique — edycja polska", 2007, kwiecień, nr 4 (14), s. 1, 4-5.
17. P. L. Berger, "Rewolucja kapitalistyczna. Pięćset tez o dobrobycie, równości i wolności", Warszawa 1995, s. 159.
18. I. Wallerstein, "Czy kapitalizm przetrwa swoje 500-lecie?", rozmowę przeprowadził M. Wiśniewski [w:] "Le Monde Diplomatique — edycja polska", 2006, maj, nr 5 (15), s. 12-13; I. Wallerstein, Demokracja — kapitalizm — transformacja [@:] http://www.uni.wroc.pl/~turowski/waller-demo.htm.
19. Zob. szerzej: I. Prigogine, I. Stangers, "Kres pewności. Czas, chaos i nowe prawa natury", Warszawa 2000, s. 372.
20. C. Antonio, A. Rojas, Immanuel Wallerstein: "Crítica del sistema-mundo capitalista", México 2003, s. 340.
21. R. Kapuściński, "No hay objetividad frente a la tortura", rozmowę przeprowadził H. Pavón [@:] http://www.clarin.com/suplementos/cultura/2005/06/18/u-997714.htm.
Maciej Wiśniewski
Tekst ukazał się na stronie Recyklingu Idei.
