No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Idea wyzwolenia, która stanowi filozoficzny wyraz owych zmagań, po raz pierwszy zdołała zawładnąć zbiorową wyobraźnią w XVIII stuleciu za sprawą Oświecenia i doświadczeń Rewolucji Francuskiej. Wspólne dla obu tych fenomenów społecznych było uznanie skostniałej tradycji i zastanego ustroju politycznego za źródło intelektualnej i społecznej niewoli. Wspólna też była obietnica wyzwolenia. Termin "emancypacja" w starożytnym Rzymie oznaczał wyzwolenie niewolnika spod władzy pana(1). W epoce nowoczesnej emancypacja staje się przede wszystkim pojęciem — symbolem organizującym zbiorową wyobraźnię. Zwraca na to uwagę William Outhwaite, mówiąc, że terminy "emancypacja" i wyzwolenie zachowują związek z wyobrażeniem niewolnictwa(2). Skojarzenia z niewolnictwem nadają nowoczesnym roszczeniom związanym z wolnością stanowczy charakter. Idea emancypacji pomogła ukształtować radykalną wyobraźnią polityczną, dla której imperatyw wolności oznacza konieczność zrzucenia krępujących ludzi kajdan, obalenia instytucji politycznych będących źródłem zniewolenia. Nowe, radykalne pojęcie wolności kształtuje w równej mierze stylistykę traktatów filozoficznych (zwłaszcza tych sytuujących się w nurcie krytycznym), jak i retorykę ruchów społecznych (robotniczych, feministycznych, antykolonialnych, alterglobalistycznych i innych). Za sprawą rewolucji 1968 roku motywy emancypacyjne przeniknęły do popkultury i wyobraźni masowej. Nie sposób zrozumieć historii i współczesności Europy bez poważnej refleksji nad problematyką wyzwolenia. Można zaryzykować tezę, że skala nierówności i niesprawiedliwości społecznej we współczesnej Polsce wynika po części z fałszywego obrazu Zachodu w polskiej debacie publicznej - Zachodu wypranego z tradycji walki o indywidualną i społeczną wolność.
Niewątpliwą zasługą nowej książki Piotra Żuka pt. "Struktura a kultura. O uwarunkowaniach orientacji emancypacyjnych w społeczeństwie polskim" jest próba włączenia problematyki wyzwolenia społecznego w dyskusję nad kształtem demokracji w Polsce. W pracy zatytułowanej Struktura a kultura. O orientacjach emancypacyjnych w społeczeństwie polskim autor podejmuje się przedstawienia i oceny rozmaitych filozoficznych ujęć emancypacji, stara się też odpowiedzieć - w oparciu o badania empiryczne - na pytanie, jakie grupy społeczne mogą odegrać rolę podmiotu emancypacyjnego we współczesnej Polsce(3). Autor stara się zintegrować w jedną całość badania empiryczne i rozważania filozoficzne, styl naukowy miesza się w jego książce z publicystycznym, publicyści znani z łam lewicowych periodyków cytowani są na przemian z pracami polskich i zachodnich socjologów. Uzyskany w ten sposób tekst jest bardzo nierówny. Obok interesujących autorskich analiz znajdziemy też w książce Żuka wywody odtwórcze i mało przekonujące. Chciałbym w tym artykule podjąć polemikę z niektórymi tezami autora w przekonaniu, że dyskusja ta przyczyni się do lepszego naświetlenia kontrowersji związanych z pojęciem emancypacji.
Emancypacja i klasyczne kategorie socjologiczne
We wstępie do książki Piotr Żuk pyta: "Czy klasyczne pojęcia struktury i kultury ( albo jeszcze bardziej klasyczne pojęcia bazy i nadbudowy - przypis M.K.) mogą nadal być kategoriami wyjaśniającymi ludzkie zachowanie? Czy tradycyjne kategorie należy zastąpić nowymi pojęciami?" (s.13). Na tak sformułowane zasadnicze pytania autor odpowiada w sposób bezkompromisowy i jednoznaczny: "Parafrazując nawoływania Habermasa - który apelował o nieodstawianie na półkę historii projektu nowoczesności - należy stwierdzić, że lepiej wyciągnąć naukę z pomyłek, jakie towarzyszyły klasykom myśli społecznej, niż odrzucać jako nieaktualny dorobek, refleksje i kategorie, jakimi posługiwali się krytycy społeczni z XIX i XX wieku. Z pewnością pojęcia takie, jak postęp społeczny, "klasy", "różnice klasowe", "reprodukcja systemowa" i wiele innych zachowują swą aktualność i świeżość we współczesnym świecie i trudno je uznać, zgodnie z modnymi opiniami królującymi w kulturowo-politycznym mainstreamie (sic!), za martwe"(4) (s.13). Nietrudno dostrzec, że przeciwstawiając mądrość klasyków współczesnym interpretacjom (które podobno "królują w mainstreamie") Piotr Żuk stawia swych czytelników przed fałszywym dylematem. W istocie w swej książce autor broni nie tyle wiedzy przed modą, co wykładni marksistowskiej - zwłaszcza postulatu analizy klasowej - przed konkurencyjnymi interpretacjami. Zdaje się sądzić, że wszystkie (lub niemal wszystkie) intelektualne narzędzia potrzebne do zrozumienia procesu emancypacji są nam dostępne - odziedziczyliśmy je w spadku po XIX stuleciu. Nie jest moim zamiarem negowanie przydatności pojęcia klasy społecznej. Uważam jednak, że w myśleniu o emancypacji trzeba wyjść poza dziewiętnastowieczne schematy.
Teoria...
Niechęć autora do innych niż marksizm nurtów w filozofii najsilniej daje o sobie znać w pierwszym rozdziale książki, gdzie omawia marksistowskie, liberalne i postmodernistyczne poglądy na kwestię emancypacji. Warto przyjrzeć się uważniej wstępnym wywodom Żuka, gdyż na nich opiera się cały argument na rzecz stanowiska marksistowskiego. Jeśli autor na ogół trafnie rekonstruuje idee wolności w filozofii Marksa i jego następców, to jego wywody na temat liberalizmu i postmodernizmu mają poważne mankamenty.
Pisząc o tradycji liberalnej, Żuk w całości przyjął wizję liberalizmu narzuconą w Polsce przez prawicę. Głównymi przedstawicielami liberalizmu, na których się powołuje są Friedrich von Hayek, Ludwig von Mises, Isaiah Berlin i John Gray, w okresie kiedy był on jeszcze zagorzałym thatcherystą. Autor wyjaśnia nam też, że "w perspektywie liberalnej umiłowanie sfery prywatnej oraz poparcie dla wolności indywidualnej idzie w parze z poparciem dla własności prywatnej i instytucji rynku" (s. 48). Taki opis tradycji liberalnej jest nieprawdziwy nawet w odniesieniu do wymienionych przez Żuka autorów. Przypomnijmy, że Isaiach Berlin opowiadał się za polityką welfare state, a John Gray zrewidował swoje wcześniejsze poglądy. Obecnie Gray twierdzi, że idea wolnego rynku jest "liberalną bujdą", anachroniczną i szkodliwą zarazem(5). Piotr Żuk pominął milczeniem całą tradycję lewicowego liberalizmu, dla której emblematycznymi postaciami są tacy myśliciele jak John Stuart Mill, John Dewey, Micheal Walzer czy John Rawls. W perspektywie liberalnej, wbrew opiniom autora recenzowanej pracy, poparcie dla wolności indywidualnej bardzo często idzie w parze z poparciem własności społecznej i polityki redystrybucyjnej. Piotr Żuk popełnia ten sam błąd, który Andrzej Walicki wykrył w publicystyce Witolda Gadomskiego: myli on liberalizm - "wielką wolnościową tradycję europejską" - z rynkowym fundamentalizmem(6). Liberalizm można cenić lub nie, jednak tak jednostronne przedstawienie tej tradycji umacnia tylko ideologiczne panowanie prawicy.
W paragrafie poświęconym postmodernizmowi wywody autora są jeszcze mniej wiarygodne. Postmodernistami są dla Piotra Żuka tacy autorzy jak Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Chantal Mouffe, Ernesto Laclau i Richard Rorty(7). Zdaniem autora, postmodernistyczne filozofie emancypacji wyróżniają takie cechy jak sakralizacja marginesu społecznego, preferencja dla polityki kulturowej, postulat fragmentaryzacji walk społecznych oraz nacisk położony na mikropolitykę. Swoje zarzuty wobec postmodernizmu Piotr Żuk rozwija w polemice z poglądami Rorty’ego zawartymi w artykule "Movements and campaigns"(8). Warto przyjrzeć się tej dyskusji. Piotr Żuk z dużą pewnością siebie twierdzi, że "propozycja Rorty’ego modelowo oddaje sposób i możliwości organizowania działań emancypacyjnych w duchu postmodernistycznym" (s. 58). Następnie autor wyjaśnia czytelnikom, że mają to być "działania sfragmentaryzowane tak, jak jest sfragmentaryzowane społeczeństwo, władza, ucisk i zniewolenie w wizjach postmodernistycznych" (s. 58). Na koniec Żuk ubolewa nad tym, że "moda na politykę kampanii" oznacza odejście od walki klasowej i polityki w skali makro.
Powyższy opis w żaden sposób nie oddaje poglądów Rorty’ego(9). Mówiąc wprost, cały uczony wywód autora bierze się stąd, że Żuk rzeczonego artykułu Rorty’ego nie przeczytał(10). Idea "fragmentaryzacji społeczeństwa", którą uczynił kluczem do zrozumienia poglądów amerykańskiego filozofa i postmodernizmu jako takiego w ogóle, nie występuje w cytowanym tekście (ani nigdzie indziej u Rorty’ego). Jest to swobodna interpretacja Zygmunta Baumana(11). Richard Rorty nie bardzo pasuje do opisu postmodernisty z książki Piotra Żuka. Autor "Prawdy i postępu" - taki tytuł nosi trzeci tom "Philosophical Papers" Rorty’ego - stanowczo opowiadał się za redystrybucyjną polityką starej lewicy. Wzywał do powrotu do polityki klasowej oraz odnowienia dawnego sojuszu między intelektualistami i związkami zawodowymi(12). Krytykował kulturową lewicę za ezoteryczny język, uleganie teoretycznym halucynacjom, koncentrowanie uwagi na problemach kulturowego wykluczenia i brak zainteresowania dla polityki klasowej(13). Pisząc o postmodernizmie, Żuk popełnia częsty wśród komentatorów błąd - utożsamia nurty postmodernistyczne w filozofii ze stanowiskiem kulturowej lewicy w polityce. Tymczasem te dwa zagadnienia powinny być dyskutowane oddzielnie. "Postmodernistyczne" poglądy na język, prawdę czy znaczenie można połączyć z różnymi wyborami w polityce. Quasi-anarchizm Michela Foucaulta, socjaldemokratyczne poglądy Richarda Rorty’ego czy bardziej radykalna, antykapitalistyczna polityka, jaką preferuje Ernesto Laclau, to tylko niektóre możliwe rozwiązania.
...i empiria
Oprócz pisania komentarzy do filozofii współczesnej, Piotr Żuk zajmuje się również robieniem badań socjologicznych. Niestety, także one budzą niekiedy wątpliwości. Autor przedstawia w swej książce wyniki badań własnych przeprowadzonych na próbie celowej 360 osób reprezentujących elitę, robotników i klasę średnią, a dokładniej "nauczycieli reprezentujących postinteligencką klasę średnią" (s. 16). Autor nie podaje niestety argumentów, które miałyby przekonać czytelnika, że nauczyciele rzeczywiście reprezentują postinteligencką klasę średnią. W innym miejscu sam Żuk twierdzi, że "rdzeniem powstającej klasy średniej" ma być mały i średni biznes (s. 123). Ponadto, słusznie zauważa, że w polskich warunkach pojęcie klasy średniej używane jest "raczej w sensie emocjonalno-mitologicznym niż opisowym" (s. 123). Tym bardziej nie ma więc podstaw do traktowania odpowiedzi nauczycieli jako ilustracji poglądów nieistniejącej klasy średniej. Większość swoich projektów badawczych Piotr Żuk przeprowadził na Dolnym i Górnym Śląsku oraz we Wrocławiu. W komentarzu towarzyszącym badaniom autor zupełnie abstrahuje od uwarunkowań regionalnych, jakby wyniki jego badań wprost odnosiły się do całej Polski(14). Taki zabieg interpretacyjny wydaje się nie w pełni uprawniony.
Także konstrukcja niektórych kategorii badawczych może budzić wątpliwości. Tak jest w przypadku badanych przez autora modeli kulturowych. Piotr Żuk, nawiązując do rozważań Ernesta Gellnera i Ronalda Ingelharta, wyróżnia trzy modele kulturowe: fundamentalizm, oświeceniowy racjonalizm, relatywizm (postmodernizm). To, jak poparcie dla owych modeli kulturowych rozkłada się w społeczeństwie, Piotr Żuk sprawdza za pomocą badań ankietowych, stawiając respondentów w "sytuacji perswazyjnej", to znaczy zmuszając ich do uzasadnienia swoich poglądów. Efekt jest groteskowy. Wyrazem oświeceniowego racjonalizmu są według Żuka takie wypowiedzi respondentów jak: "Nie każdy obcokrajowiec musi być terrorystą, jak mówią nam w telewizji" (s. 184) albo: "A ilu Polaków wyjechało na Zachód? Jest wielu biednych ludzi na świecie i jak tylko możemy, to trzeba im pomóc" (s. 184). Powyższe opinie rodaków biorą się oczywiście z uznania dla epistemologicznego autorytetu nauki, a także z wieloletniej lektury pism Kanta w oryginale. Natomiast ci z Polaków, którzy preferują filozofię Jaquesa Derridy (też w oryginale), odpowiadają na pytania Piotra Żuka w sposób następujący: "Każdy ma prawo szukać szczęścia w innym miejscu, jak źle się czuje we własnym kraju" (s. 185); "Rozwój ekonomiczny to tylko namiastka zmian. Warto brać pod uwagę też inne wartości - np. ekologię" (s. 183). Trudno zrozumieć, dlaczego ostatnia z przytoczonych wypowiedzi została zakwalifikowana jako relatywistyczna. Przedkładanie wartości ekologicznych nad rynkowe nie ma nic wspólnego z relatywizmem. Czy Piotr Żuk naprawdę sadzi, że poparcie dla postulatów ekologicznych nie może wiązać się z "respektowaniem klasycznego rachunku logicznego" albo z "weryfikowaniem twierdzeń z wiedzą obserwacyjną"(15)? Oczywiście wszelkie wnioski sformułowane na podstawie tak skonstruowanych kategorii są pozbawione jakiejkolwiek wartości.
Bardzo dobre są natomiast w książce Żuka wywiady pogłębione z robotnikami, nauczycielami i przedstawicielami elit oraz wywiady fokusowe z pracownikami supermarketów. Także badanie "Miejska gra w klasy", pokazujące związek zróżnicowania przestrzeni miejskiej ze stratyfikacją społeczną Wrocławia, należy do mocnych punktów pracy Żuka.
Między egoizmem a autorytaryzmem: szanse emancypacji w Polsce
Niewątpliwie najlepszą częścią książki są jej ostatnie rozdziały, gdzie autor zajmuje się szansami społecznej emancypacji we współczesnej Polsce. Wyzwaniem, przed którym staje Żuk, jest problem przełożenia głównych kategorii stosowanych w książce na badania ankietowe. Jak zmierzyć emancypację? Piotr Żuk definiuje orientację emancypacyjną w następujący sposób: "W wymiarze ekonomicznym opozycja między orientacją emancypacyjną a konserwatywną nakłada się na podział między "dystansem wobec panującej logiki rynkowej" a "akceptacją dominujących rynkowych przekonań na ekonomię". W sferze publiczno-politycznej oś podziału to opozycja między "polityczną wolnością" a "autorytaryzmem politycznym". W sferze przekonań moralnych orientacja emancypacyjna przeciwna jest kulturowemu konserwatyzmowi ("kulturowa wolność" kontra "kulturowy rygoryzm")". Zwraca uwagę dość ogólny charakter tych sformułowań. Zwolennikiem "orientacji emancypacyjnej" może być równie dobrze socjaldemokrata, anarchokomunista, marksista czy ekolog. Stawiając sprawę w ten sposób autor nie chciał utożsamiać emancypacji z tylko jedną opcją polityczną czy ideową. Intencją było raczej badanie sceptycyzmu wobec istniejącego ładu i otwartości na zmianę(16). Trafnym zabiegiem było wyodrębnienie poszczególnych sfer emancypacji - ekonomicznej, polityczno-publicznej oraz sfery życia domowego i moralnego. Z analizy autora wynika bowiem, że poparcie dla poglądów postępowych w jednej sferze może iść w parze z postawą skrajnie reakcyjną w drugiej. Społeczne rozproszenie poparcia dla postulatów wolnościowych jest jednym z największych problemów stojących przed polityką emancypacyjną we współczesnej Polsce.
Upraszczając można powiedzieć, że robotnicy mają poglądy emancypacyjne w sferze ekonomicznej, natomiast w dziedzinie polityki i moralności skłaniają się do popierania postulatów autorytarnych. Odwrotnie rozkładają się preferencje elity i dużej części klasy średniej, która popiera wolnościowe postulaty w sferze obyczajowej i politycznej, broniąc jednocześnie status quo w dziedzinie gospodarki. Robotnicy mają poglądy egalitarne ekonomiczne (prawie 75 procent przebadanych przez Żuka robotników jest za wyrównaniem płac, a 69 procent uważa, że nieograniczona wielkość prywatnego majątku może zmniejszyć szanse życiowe innych osób), wykazują też duży sceptycyzm w stosunku do dogmatów gospodarki rynkowej. Klasa robotnicza ze względu na swój egalitaryzm, jak i swoją liczebność, w dalszym ciągu może stanowić bazę społeczną dla polityki emancypacyjnej w Polsce(17). Jednocześnie w kwestiach politycznych i obyczajowych robotnicy wykazują poparcie dla postulatów konserwatywnych lub wręcz autorytarnych(18). Dla przykładu prawie 70 procent przebadanych przez Żuka robotników popiera wprowadzenie kary śmierci, a ponad 50 procent uznaje, że kobieta i mężczyzna mają swoje stałe miejsce w rodzinie, którego nie można zmieniać. W tym samym badaniu 36 procent robotników zgadza się z poglądem, że wolność słowa powinna być czasem ograniczona, a prawie 14 procent jest skłonna przekazać władzę jednej osobie. Trzeba oczywiście odrzucić przekonanie o jakimś naturalnym umiłowaniu silnej władzy ze strony klas niższych. Należy raczej przypuszczać, że robotnicy zaczynają być socjalizowani politycznie przez autorytarną prawicę(19). Winę za taką sytuację ponoszą po części socjaldemokraci. Neoliberalny zwrot, jaki wykonał SLD pod wodzą Leszka Millera, sprawił, że niezadowolenie robotników zaczęła zagospodarowywać politycznie autorytarna prawica. Tendencja ta może okazać się bardzo groźna dla polityki emancypacyjnej w Polsce.
Warto też zwrócić uwagę na korelację między poglądami respondentów a wykształceniem badanych. W badaniu Żuka ponad 80 procent respondentów z wyższym wykształceniem popiera prywatyzację i zgadza się z poglądem, że prywatna przedsiębiorczość jest najlepszym sposobem rozwiązywanie problemów ekonomicznych w Polsce. Jednocześnie, aż 75 procent ankietowanych legitymujących się wyższym wykształceniem sprzeciwia się poszukiwaniu bardziej sprawiedliwych niż rynkowy modeli gospodarki. Oczywiście taka postawa wynika z tego, że ludzie z wyższym wykształceniem najwięcej skorzystali z przemian ekonomicznych(20). Jednak skala poparcia dla istniejących w Polsce stosunków społecznych — skrajnie przecież niesprawiedliwych - nie da się wyjaśnić jedynie klasowym egoizmem wykształconej części społeczeństwa. Egoizmowi towarzyszy także niespotykany gdzie indziej konformizm. "Zaangażowanie w sprawy społeczne i chęć poprawy świata — słusznie pisze Piotr Żuk — to chyba ostatnia rzecz, o którą można podejrzewać młodych ludzi w Polsce uczęszczających do szkół średnich i na studia wyższe na przełomie wieków"(21). Uniwersytety w Polsce nie spełniają podstawowej funkcji, jaką powinien pełnić uniwersytet w społeczeństwie demokratycznym: nie są źródłem krytyki społecznej piętnującej niesprawiedliwości panującego systemu. Nie przypadkiem najbardziej uderzającą różnicą między polskimi a zachodnimi uczelniami jest niemal całkowita nieobecność ruchów o charakterze kontestacyjnym i kontrkulturowym w polskim pejzażu uniwersyteckim. Konformizm panujący na polskich uczelniach stanowi poważną przeszkodę dla polityki emancypacyjnej.
Można powiedzieć, że polityka emancypacyjna w Polsce natrafia na dwie rafy: egoizm uprzywilejowanych i autorytaryzm warstw niższych. Sam autor w następujący sposób puentuje swoje badania: "Nasuwa się wniosek, że wyższe wykształcenie w polskich warunkach jest czynnikiem wzmacniającym orientacje emancypacyjne w sprawach kulturowych oraz osłabiającym postawy emancypacyjne w wymiarze poglądów na ekonomię i stosunki pracy. Generalnie taka sama zależność zachodzi pomiędzy pozycją w strukturze społecznej a prezentowanymi poglądami - im wyżej na drabinie społecznej, tym bardziej konserwatywnie w sferze ekonomii i bardziej liberalnie w sferze kulturowej" (s. 241). W ten sposób polityka emancypacyjna wikła się w pułapkę, a wraz z przesunięciem punktu ciężkości debaty ze spraw ekonomicznych na kulturowe różnice między zwolennikami emancypacji społecznej i kulturowej pogłębiają się: "Przeniesienie konfliktu poza obszar realnych podziałów społeczno-ekonomicznych utrudnia demokratyzację życia publicznego oraz artykułowanie żądań emancypacyjnych. W ten sposób egoizm jednych (elit i klasy średniej) wzmacnia autorytaryzm drugich (klas niższych)" (s. 247). W analizie Żuka jak w soczewce widać problemy, z jakimi zmaga się współczesna polska lewica.
Emancypacja i dyskurs
Jaka jest więc konkluzja? Kto ostatecznie zdaniem Żuka może odegrać rolę klasy niebezpiecznej, podmiotu emancypacji? Autor nie decyduje się na jednoznaczne wskazanie klasy robotniczej jako uprzywilejowanego wyzwoliciela. Zamiast tego mówi o problemach z tworzeniem "my", o potrzebie poszerzania sfery publicznej, w której przesłanie emancypacyjne mogłoby zostać wyartykułowane. Piotr Żuk intuicyjnie wyczuwa, że tradycyjne odpowiedzi na pytanie o podmiot procesu emancypacji wskazujące na konkretną grupę społeczną (proletariat Marksa, ludzi marginesu, jak chciał Marcuse, obdarzonych socjologiczną wyobraźnią intelektualistów Millsa itd.) przestają wystarczać(22). Ostatecznie, wbrew zapewnieniom autora, odziedziczone po XIX stuleciu kategorie nie pozwalają przekonująco odpowiedzieć na pytanie o to, kto może odegrać rolę podmiotu emancypacyjnego u progu XXI wieku. Próbę teoretycznej diagnozy takiego stanu rzeczy podjął w swych pracach Ernesto Laclau. Autor "On Populist Reason" argumentuje, że marksistowski pogląd na klasowy charakter procesu emancypacji wynikał z przyjętego przez Marksa założenia, że struktura społeczna ulegnie uproszczeniu wraz z rozwojem kapitalizmu. Warstwy pośrednie zanikną i ostatecznie naprzeciwko siebie staną dwie antagonistyczne klasy: ogromne rzesze proletariatu i niewielka liczebnie burżuazja. Taki właśnie sens miał slogan o tym, że system kapitalistyczny sam stworzy swoich grabarzy. Szybko okazało się, że wraz z rozwojem kapitalizmu nie zachodzi proces dalszego uproszczenia struktury społecznej. Wprost przeciwnie, w miarę postępu kapitalizmu społeczeństwa stają się coraz bardziej niejednorodne (Laclau posługuje się kategorią "heterogenity"). Marksistowski pogląd, że podmiot emancypacyjny wyłania się automatycznie ze struktury klasowej, podzielił więc los przepowiedni o nieuchronnej polaryzacji społeczeństwa na dwa wrogie sobie obozy(23).
Ernesto Laclau twierdzi, że właściwym miejscem konstytuowania się podmiotu emancypacyjnego jest sfera dyskursu i artykulacji. W ostatniej pracy Laclau ilustruje ten pogląd na przykładzie ruchu antyglobalistycznego: "W przypadku konkretnego żądania społecznego sformułowanego w lokalnym kontekście jest względnie łatwo określić, kto jest przeciwnikiem; jeśli jednak zachodzi powiązanie wielością żądań, określenie, jaki jest twój cel i przeciwko komu walczysz, staje się dużo trudniejsze. [...] dlatego właśnie ruch antyglobalistyczny musi postępować w zupełnie nowy sposób: musi tworzyć powiązania między różnorodnymi społecznymi żądaniami, tworząc w tym samym czasie wspólny język"(24). Wspólny język i własną tożsamość tworzy się głównie przez nazwanie przeciwnika — w tym przypadku neoliberalnej globalizacji(25). Jedność ruchu antyglobalistycznego nie wynika z jednolitego pochodzenia klasowego jego zwolenników, lecz z ich identyfikacji z antykapitalistyczną retoryką. To, co szczególnie wyraźnie widać na przykładzie alterglobalistów, jest prawdą w odniesieniu do polityki emancypacyjnej w ogóle. Do podobnych konkluzji dochodzi ostatecznie sam Piotr Żuk, kiedy w zakończeniu swojej książki twierdzi, że jedną z głównych przeszkód na drodze do społecznego wyzwolenia jest brak wspólnego języka wyrażającego emancypacyjne przesłanie. Słowa Richarda Senneta, które przytacza Żuk, bardzo dobrze oddają tę sytuację: "Istnieje historia, ale brakuje narracji dzielonej z innymi, narracji, która opisywałaby zmaganie się z trudnościami — nie ma więc wspólnego losu"(26). Szanse emancypacji w kraju nad Wisłą zdają się w ostatecznym rozrachunku zależeć od tego, czy uda się stworzyć taką narrację, łączącą w jedną całość postulaty kulturowego i społecznego wyzwolenia. W Polsce nie brakuje ludzi opozycyjnie nastawionych wobec neoliberalnego kapitalizmu i kulturowego konserwatyzmu. Brakuje natomiast w sferze publicznej języka, w którym mogli by wyrazić swoje niezadowolenie, oraz socjalistycznego programu modernizacji, łączącego postulaty emancypacji społecznej i kulturowej, który mogliby poprzeć.
Przypisy:
1. Zob. hasła emanicipatio, emancipator i emancipo [w:] Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezi, Warszawa 1962, t. II, s. 314-315. Słowo "emancypacja" oznaczało też czynność prawną wyzwolenia syna spod władzy ojca. To drugie, antypatriarchalne znaczenie wyrazu odegrało pewną rolę w kształtowaniu się oświeceniowej koncepcji wyzwolenia rozumu spod władzy tradycji i autorytetu.
2. W. Outhwaite, "Emancipation" [w:] "The Blackwel Dictionary of Social Thought", red. W. Outhwaite, T. Bottomore, Oxford/Cambridge 1993, s. 192.
3. Książka "Struktura a kultura. O uwarunkowaniach orientacji emancypacyjnych w społeczeństwie polskim" nie jest jedyną próbą autora zmierzenia się z problemem emancypacji. Por. na ten sam temat P. Żuk, "W poszukiwaniu podmiotów emancypacyjnych" [w:] "Dogmatyzm, rozum, emancypacja. Tradycje Oświecenia w społeczeństwie polskim", red. Piotr Żuk, Warszawa 2005 oraz tenże, "Co przeszkadza w budowie politycznego oporu w społeczeństwie rynkowym" [w:] "Le Monde Diplomatique — edycja polska", 2008, marzec.
4. Trudno zrozumieć nawiązanie do Jürgena Habermasa w tym kontekście. Autor "Filozoficznego dyskursu nowoczesności" uważa bowiem, że dawne kategorie analityczne przestały wystarczać we współczesnym świecie. Niemiecki filozof ukuł pojęcie "nowej nieprzejrzystości" na opisanie tego stanu rzeczy. Habermas wyjaśnia: "Chciałbym zauważyć, że to wyrażenie nowej nieprzejrzystości dotyczyło paradygmatów teoretycznych, jak i politycznych, pewnych wzorów myślenia. Paradygmaty, według których orientowaliśmy nasze myślenie w latach siedemdziesiątych, już nie wystarczają (...)". Por. J. Habermas, "O Bogu, Marksie i nowej nieprzejrzystości" [w:] "Polityka", 1988, nr 24.
5. Zob. na ten temat: J. Gray, "Dziedzictwo socjaldemokracji" i "Od Wielkiej Transformacji do światowego wolnego rynku" [w:] tegoż, "Po liberalizmie. Eseje wybrane", Warszawa 2001.
6. Zob. A. Walicki, "Ideolog epoki postchlubnej", cz. 1 i 2 [w:] "Gazeta Wyborcza", 2003, 8 i 15 listopada.
7. Postmodernistą nie jest natomiast często cytowany przez autora Zygmunt Bauman. Rozumiem, że Piotr Żuk uznał Baumana za zbyt dobrego autora, żeby umieścić go w tak wątpliwym towarzystwie. Niemniej jednak Bauman czerpie z podobnych inspiracji teoretycznych co wyżej wymienieni autorzy, a wiele jego pomysłów powstało pod silnym wpływem filozofii Rorty’ego.
8. R. Rorty, "Movements and campaigns" [@:] http://www.dissentmagazine.org/article/?article=824;
9. Wspomniany artykuł Rorty’ego jest hołdem dla amerykańskiego socjalisty i krytyka literackiego Irwinga Howe’a. Rorty chwali go między innymi za to, że wyzwolił się z młodzieńczego poczucia przynależności do ruchu (w tym wypadku miałby to być ruch literacki łączący modernizm z socjalistyczną polityka) na rzecz dojrzałej świadomości, że jest zaledwie uczestnikiem wielu luźno ze sobą związanych kampanii. Rorty twierdzi, że kolejna nieudana próba wypromowania ruchu, który obejmowałby wszystkie sfery polityki i kultury, miała związek z popularnością słowa "postmodernizm". Trudno ten raczej okolicznościowy tekst traktować jako "modelowo postmodernistyczny".
10. Podobnie zresztą jak innych autorów, na których się powołuje. Żuk przytacza (za pracą Szkudlarka) krytykę poglądów Derridy autorstwa Nancy Fraser, która pyta, czy po dekonstrukcji metafizyki progresywna polityka jest jeszcze możliwa. Piotr Żuk zapomina jednak dodać, że sama Frazer odpowiada na to pytanie pozytywnie. Fraser określiła swego czasu swoje poglądy jako połączenie dekonstrukcji w filozofii i socjalizmu w polityce.
11. Żuk nie tylko myli poglądy obu autorów, ale też nierzetelnie przedstawia Baumanowską krytykę Rorty’ego. Zapomina bowiem dodać, że w ostatecznym rozrachunku Bauman przychylnie odnosi się do propozycji Rorty’ego, wskazując na trzeźwość sądu i "zbawienną ironię", jakże różną od "namaszczonej powagi, w jakiej chowają się ruchy na rzecz »alternatywnego świata«" (zob. Z. Bauman, "Ponowoczesność jako źródło cierpień", Warszawa 2000, s. 105-112.)
12. Zob. R. Rorty, "Back to Class Politics" [w:] tegoż, "Philosophy and the Social Hope", London 1999.
13. Zob. tenże, "Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth Century America", Cambridge/Massachusetts/London 1997, s. 75-107.
14. Na niektóre z wymienionych zastrzeżeń wskazuje sam autor w zamykającym książkę aneksie metodologicznym. Jego zdaniem usterki te nie umniejszają wartości przeprowadzonych badań.
15. Takie właśnie cechy racjonalizmu podaje Piotr Żuk (za Ernestem Gellnerem) na stronie 175 swej książki.
16. Niemniej jednak trudno badać poparcie dla zmiany politycznej bez bliższego określenia jej charakteru. Ostatecznie pytania kwestionariuszowe, pozbawione radykalnych postulatów, ciążą w stronę socjaldemokracji. Stwarza to pewien kontrast z warstwą teoretyczną książki, gdzie autor chętnie powołuje się na przedstawicieli tradycji radykalnej (Marks, Lukacs, Lenin, Žižek i inni).
17. Por. H. Domański, "Stratyfikacja społeczna: miejsce dla lewicy" [w:] "Forum Klubowe", 2008, nr 1 i 2. Henryk Domański przypomina w tym artykule, że robotnicy wciąż stanowią w Polsce, podobnie jak w innych krajach postkomunistycznych, najliczniejszy segment struktury społecznej. Przyjmowana przez polską lewicę instytucjonalną strategia "trzeciej drogi" lub zwrot w stronę centrum nie ma żadnego uzasadnienia w przemianach struktury społecznej.
18. Wyjątkiem jest kwestia dopuszczalności aborcji. Postulat ten popiera 67 procent robotników. Tak zdecydowane poparcie wynika zapewne z tego, że dostępność do zabiegu aborcyjnego zależy w praktyce od zasobności portfela.
19. Warto przeanalizować zmiany w stosunku Polaków do demokracji mierzone przez CBOS w raportach września 2003, grudnia 2005 i stycznia 2007 roku. W stosunku do badań z 2003 roku zmniejszył się odsetek osób deklarujących obojętność w stosunku do porządku demokratycznego, wzrosła natomiast liczba tych, którzy sygnalizują warunkowe poparcie dla rządów silnej ręki z 19 do 40 procent. Oznacza to, że wiele osób, które w 2003 roku nie czuły się związane z porządkiem demokratycznym, obecnie deklarują poparcie dla autorytaryzmu. Najbardziej spektakularną zmianą, jaka się dokonała na polskiej scenie publicznej między rokiem 2003 a 2007, jest dojście do władzy PiS-u. Przesunięcie przekonań osób odczuwających alienację w stosunku do panującego systemu politycznego w kierunku antydemokratycznym może być skutkiem tego, że środowiska najbardziej niezadowolone z obecnej sytuacji, w tym również środowisko robotnicze, zaczynają być socjalizowane politycznie przez autorytarną prawicę. Dane CBOS-u nie są w pełni porównywalne, gdyż poszczególne raporty różnią się formą stylistyczną pytań. Poza tym z kafeterii zniknęła w 2005 roku odpowiedź "Dla ludzi takich jak ja nie ma w gruncie rzeczy znaczenia, czy rząd jest demokratyczny czy niedemokratyczny". Tym niemniej, wydaje się, że tak znaczący wzrost poparcia dla rządów silnej ręki nie jest jedynie efektem modyfikacji narzędzia badawczego.
20. Por. H. Domański, "Stratyfikacja społeczna: miejsce dla lewicy" [w:] "Forum Klubowe", 2008, nr 1 i 2.
21. P. Żuk, "W poszukiwaniu..." s. 58.
22. Pisali już o tym Chantal Mouffe i Ernesto Laclau w latach osiemdziesiątych. W wydanej niedawno po polsku "Hegemonii i socjalistycznej strategii" czytamy: "Od lat sześćdziesiątych wielu badaczy podejmowało ogromne wysiłki w celu odnalezienia nowego uprzywilejowanego podmiotu rewolucyjnego, który mógłby zająć miejsce klasy robotniczej, skoro ta, jak uważano, nie spełniła swojego historycznego posłannictwa emancypacji. [...] Ale tego typu podejście nadal wikła się w tradycyjną problematykę, nieznacznie ją tylko przemieszczając. Nie istnieje pojedyncza uprzywilejowana pozycja, z której można by wywieść jednorodną ciągłość oddziaływań prowadzących do przekształcenia społeczeństwa jako całości. Wszystkie walki — czy to robotnicze, czy podejmowane przez inne podmioty polityczne — mają charakter partykularny i można je powiązać ze skrajnie różnymi dyskursami. To właśnie owo powiązanie, a nie miejsce, z którego się wywodzą, nadaje im charakter". W tym kontekście podejmowane przez Piotra Żuka poszukiwania podmiotu emancypacyjnego wyglądają nieco naiwnie. Nie chodzi o to, żeby wskazać jakąś grupę społeczną jako jedynego postępowego aktora społecznego, ale żeby stworzyć korzystne dla sprawy emancypacji sojusze między różnymi grupami. Por. E. Laclau, Ch. Mouffe, "Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej", Wrocław 2007, s. 177.
23. Por. E Laclau, "Why Constructing a People is a Main Task of Radical Politics" [w:] "Critical Inquiry", 2006, Summer, s. 661 i dalej.
24. Zob. tenże, "On Populist Reason", London/New York 2005, s. 231. Tytułowy "populistyczny rozum" odnosi się właśnie do dyskursywnego konstruowania przeciwstawiającego się władzy "ludu" - wieloklasowego podmiotu emancypacji.
25. Zob. tenże, "Populism. What is in the name?" [@:] http://www.essex.ac.uk/centres/TheoStud/papers/Populism%20What’s%20in%20a%20name.doc;
26. R. Sennet, "Korozja charakteru. Osobiste konsekwencje pracy w nowym kapitalizmie", Warszawa 2006, s. 203. Cytuję za P. Żuk, "Struktura a kultura..." s. 254.
Piotr Żuk, "Struktura a kultura. O uwarunkowaniach orientacji emancypacyjnych w społeczeństwie polskim", Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 292.
Maciej Kassner
Recenzja ukazała się w wydaniu internetowym "Recyklingu Idei": http://www.recykling.uni.wroc.pl/index.php?section=47&article=234.
