No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
"Spinoza et la politique" (1985) wpisuje się w nurt, który określić można mianem wielkiego renesansu myśli Spinozy. Renesans ten rozpoczął się we Francji na dobre w latach 70. i trwa po dziś dzień. Kilka lat temu powstało nawet niewielkie acz prężne wydawnictwo Amsterdam, stawiające sobie za cel promowanie neo-spinozowskiego projektu w filozofii i naukach społecznych. Warto zaznaczyć, że najważniejsze książki powstałe w tym okresie nie są dotąd dostępne w języku polskim (chodzi o prace Deleuze’a, Machereya, Negriego i wielu innych mniej znanych a równie interesujących filozofów). Chociaż trudno tu mówić o zwartej szkole filozoficznej "spinozystów", to daje się wyróżnić kilka zasadniczych elementów wspólnych dla tych odczytań. Spinoza oferuje perspektywę radykalnego oświecenia, która nie została dostatecznie rozpoznana, dostarcza kategorii pojęciowych, które pozwalają myśleć o społeczeństwie poza alternatywą liberalizmu i kom unitaryzmu, wreszcie pozwala na nowo zdefiniować strategie krytyczne i emancypacyjne, znajdujące się w impasie po wydarzeniach roku 1968. Złośliwi mówią wręcz o masowej ewakuacji byłych marksistów na z góry upatrzone umocnienia wzniesione przez trzema wiekami przez holenderskiego filozofa. Złośliwi nie całkiem jednak mijają się z prawdą.
Punktów stycznych między teorią społeczną Marksa a filozofią polityczną Spinozy jest aż nadto. Żeby je wydobyć potrzebna jest jednak precyzyjna rekonstrukcja historycznych okoliczności, w których filozof budował i artykułował swoje idee. Specyfika XVII-wiecznych Niderlandów będących przecież kolebką nowoczesnego świata, domaga się rozjaśnienia historycznego i teoretycznego, które Balibar przeprowadza znakomicie. Ta kontekstualizacja służy wykazaniu ograniczeń, lecz przede wszystkim wskazuje na przyczyny zaskakującej aktualności jego refleksji politycznej. "Partia Spinozy", jak nazywa ją Balibar jest partią wolności, jednak znaczenie tej wolności odsłania się dopiero w specyfice walk i stawek politycznych Niderlandów drugiej połowy XVII wieku.
Spinoza podobnie jak Marks odrzuca zarówno koncepcję umowy społecznej jak i ideę naturalnego porządku społecznego. Lub raczej, porządek społeczny jest zawsze naturalny, tyle że nic nie wyznacza go z zewnątrz, lecz określa on sam siebie, jako wewnętrznie złożona, dynamiczna całość. Spinoza jest przeciwnikiem jurydycznego rozumienia społeczeństwa; kwestia legitymizacji i normy jest wtórna wobec społecznych stosunków sił. Właściwym podmiotem politycznym są dlań masy rozumiane jako wielość jednostek, afektów i dążeń. Tyranem będzie więc każdy, kto uzurpuje sobie władzę nad wspólnotą, powołując się na nadrzędne prawa, umowę lub autorytet. Tyranią najwyższą jest zatem teokracja rozumiana szeroko: teokracja to w istocie rzeczy każdy reżim stojący ponad społeczeństwem, występujący jako transcendentny, oparty na strachu i ignorancji.
Cóż jednak znaczy to wszystko dla współczesnej lewicy? (Etienne Balibar nigdy nie ukrywał pod tym względem swojego zaangażowania). Czy opozycja pomiędzy transcendentnym a immanentnym rozumieniem świata społecznego otwiera wciąż dziś nowe perspektywy krytyczne? Zdaniem Balibara odpowiedź jest twierdząca. Spinoza nie oferuje łatwych rozwiązań czy nadziei. Jest w pełni świadomy, że nienawiść i hierarchia ustanawiają rzeczywiste i trwałe społeczne więzi. W istocie rzeczy jednak cel polityki jest etyczny w specyficznie Spinozowskim rozumieniu. Właściwym celem polityki jest wolność, zasada jednostkowego i kolektywnego samostanowienia, która zwielokrotnia moc każdego z osobna i wszystkich razem. Może się wydawać, że jeśli wolność pojmujemy jako moc, a stosunki społeczne jako stosunki sił, to stoimy o krok od recydywy mrocznych prawicowych ideologii nowoczesności. Spinoza oswaja nas jednak z myślą tyleż prostą co odkrywczą: nie istnieje żaden fatalizm, który przymuszałby nas do myślenia stosunków sił w kategoriach permanentnego antagonizmu. Właściwym i na wskroś naturalnym wariantem tych stosunków jest sojusz oparty tak na afekcie, jak na rozumie. Moc nie musi oznaczać panowania, przeciwnie panowanie oznacza zawsze karłowatą i prymitywną postać mocy. Spinoza jako filozof praktyki poszukuje więc takich sojuszy i konstelacji sił, które wspomagać mogą społeczeństwo demokratyczne.
Balibar pokazuje, że afirmacja demokracji obecna u Spinozy, nie dotyczy jakiegoś określonego ideału ustroju demokratycznego (choć rozważa on kształt demokratycznych instytucji), ale opiera się na demokratycznej praktyce. Praktyka ta z kolei jest realizacją subtelnej metafizycznej idei wolności wyłożonej w Etyce. Nie oznacza to, że demokracja ma być systemem zgodnym z abstrakcyjnie zdefiniowaną naturą ludzką. Jest ona raczej rodzajem kolektywnego działania, który dopiero umożliwia mówienie o naturze ludzkiej jako wolnej. Spinozowska "nauka o państwie": wyłożona w "Traktacie Politycznym" i "Traktacie Teologiczno-Politycznym" rozwija się w porządku odmiennym niż w klasycznych teoriach politycznych nowożytności. W szczególności nie koncentruje się na kwestii prawomocności i suwerenności (mimo, że wątki te są obecne), a raczej na sposobach wytwarzania i samo-wytwarzania się ludzkich społeczeństw. Jeśli podejmuje kwestię politycznego znaczenia natury ludzkiej, to czyni to tylko rozumiejąc tę naturę jako konstrukcję wznoszoną i podtrzymywaną przez pragnienie bycia sobą. Porządek pragnień jest zaś zawsze porządkiem uspołecznionym. Znany Spinozjański problem pojednania wolności i konieczności zostaje przez Balibara jeśli nie rozwiązany, to rozjaśniony w kategoriach politycznych: relacji władzy i wolności, rozumu i afektu, partykularności i powszechności wreszcie wspólnoty i jednostki. Jak pamiętamy Spinoza twierdzi, że nie mamy tu do czynienia z antynomiami, lecz z integralnymi ontologicznym powiązaniami. Jak podsumowuje to autor:
Teoria "ciała politycznego" nie jest prostą "fizyką władzy", ani psychologią podporządkowania mas, ani też sposobem na formalizację porządku prawnego. Jest ona poszukiwaniem strategii kolektywnego wyzwolenia.
Etienne Balibar: "Spinoza i polityka", przełożył Andrzej Staroń PWN, Warszawa 2009.
Michał Kozłowski
Tekst ukazał się w miesięczniku "Le Monde Diplomatique - edycja polska".
