No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Rewolucyjny zryw ludności stolicy Francji, który utrzymał się przez 72 dni i został utopiony we krwi, stał się polem dla rywalizujących interpretacji – marksistów i bakuninistów, komunistów i anarchistów, demokratów i konserwatystów. Co tak naprawdę próbowali osiągnąć paryscy komunardzi? Jakiego rodzaju przeobrażenia zdążyli zainicjować? I dlaczego ich wizje pozostają aktualne dziś, po upływie 150 lat? Zapraszamy do lektury wywiadu z Kristin Ross, autorką ważnej książki „Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune”, który w 2015 roku ukazał się w serwisie internetowym „People and Nature”.
Gabriel Levy: Próbujesz przekonać czytelników Communal Luxury, by spojrzeli na Komunę Paryską nie jak na prekursorkę Związku Radzieckiego i nie jak na prekursorkę III Republiki we Francji. Jeśli nie była żadną z tych rzeczy, to czym była?
Kristin Ross: Wyodrębnienie Komuny z tych dwóch opowieści to ogromne wyzwanie, po części dlatego, że te dwie historie stanowiły główne sposoby naszego rozumienia Komuny. Były to historie, które się o nią upominały. W każdej z tych narracji Komuna miała grać zasadniczo budującą rolę, tak jakby komunardzi byli męczennikami państwowego socjalizmu albo męczennikami republiki francuskiej. Jeśli przestaniesz postrzegać to, czego dokonali powstańcy w ten sposób – jeśli przestaniesz widzieć w nich męczenników, poświęcających się dla przyszłości – wtedy nagle wyłania się całkiem nowy widok i możesz dostrzec ich samowyzwolenie na poziomie codzienności. Wkraczasz radykalnie w ich teraźniejszość. Jeśli uwolnisz to wydarzenie z tych dwóch historiografii, jesteś z powrotem wśród komunardów żyjących z dnia na dzień i staje się możliwe – być może po raz pierwszy – zauważenie politycznych wynalazków i eksperymentów, jakie prowadzili.
GL: Kiedy przemawiałaś ostatnio na konferencji Planetary Natures, która odbyła się na Binghamton University w USA, zareagowałaś bardzo ostro na sugestię, że nasz stosunek do Komuny polega na „uczeniu się na jej porażce”. I uskarżałaś się na rozpowszechniony zwyczaj politycznej jazdy na tylnym siedzeniu, podczepionej pod Komunę (to wszystko jazda na tylnym siedzeniu po tym jak wydarzenie miało miejsce, stąd jest ona szczególnie bezużyteczna). Skąd bierze się ta fałszywa krytyka i jak można się jej przeciwstawiać?
KR: Fałszywa krytyka jest szczególnie związana z tymi historiografiami, o których wspominałam. Bolszewicy [którzy przejęli władzę w Rosji w roku 1917] potrzebowali bardzo mocnego mitu Komuny jako antycypacji ich własnej rewolucji. Potrzebowali jakiegoś rodzaju historycznego precedensu, aby przekonać swoich własnych ludzi do przemian. Więc nawet to, co uważali za porażkę Komuny – aurę męczenników – miało ich zdaniem wywołać efekt odwrotny. Tak więc od razu pojawia się myśl o błędach służących za lekcję, o pedagogicznej roli, jaką ma odgrywać przeszłość, tak jakby istniała jakaś postępowa, linearna czasowość: tak, że my, przychodząc po wydarzeniu, jesteśmy zobowiązani do tego, żeby zrobić to lepiej – pomimo faktu, że nasze okoliczności wcale nie są takie same!
Pokazuje to niezachwiane pragnienie, które wydajemy się mieć, żeby przeszłość udzieliła nam lekcji, albo żebyśmy my dali jej lekcję… nie ma znaczenia, w którą stronę, chodzi o to samo! Unaocznia to, w jakim stopniu postępowe myślenie o emancypacji funkcjonuje tak, jakby istniał jakiś docelowy plan do realizacji; i tak jakby te cele można było precyzyjnie określić, a następnie moglibyśmy obiektywnie zmierzyć, czy zostały osiągnięte, czy nie, zgodnie z utartymi przez czas i ponadczasowymi kryteriami, albo też według kryteriów, które opracowaliśmy w locie w roku 2015. To oczywiście bardzo przyjemne, stawiać się w sytuacji tego, który może ustalić, co jest możliwe, a co nie, albo zdecydować, kiedy ludzie działali przedwcześnie, kiedy robili coś za późno, kiedy byli passé czy nierealistyczni. Ale kiedy przyjmujesz takie stanowisko, tracisz jakiekolwiek poczucie eksperymentalnego wymiaru polityki czy sztuki.
GL: Czy mógłbym zapytać o rozdział w książce poświęcony próbom podejmowanym przez komunardów, by przeobrazić edukację i przeobrazić produkcję kulturową – czy też raczej doprowadzić do załamania podziału na kreatywną aktywność i wyalienowaną produkcję (tj. pracę)?
KR: To znamienne, że spory odsetek komunardów stanowili pracownicy artystyczni - pracowali w sztuce i rzemiośle, byli rzemieślnikami, mieli za sobą przygotowanie rzemieślnicze. W centrum Komuny obowiązywał prymat pracy rzemieślniczej; ten model użytecznej produkcji znajduje się w sercu jej kultury. I to właśnie [angielski pisarz i działacz socjalistyczny] William Morris miał podjąć i rozwinąć w swoim własnym myśleniu oraz w swoich inicjatywach przekazanie niektórych idei politycznych Komuny. Nawiasem mówiąc, ta kultura pracy była głęboko internacjonalistyczna. Byli to ludzie, którzy, podobnie jak wielu dzisiejszych młodych ludzi, większość czasu spędzali nie pracując, ale szukając pracy… a to oznaczało przenoszenie się nie tylko z miasta do miasta, ale także z kraju do kraju. W Komunie czynnie uczestniczyli Hiszpanie, Włosi, Polacy i inne narodowości.
W książce analizuję na przykład próbę przezwyciężenia podziału na sztukę wysoką i dekoracyjną, czy też przemysłową. Kto liczy się jako artysta? Kto ma prawo do tego statusu? Ponieważ malarze i rzeźbiarze mogli podpisywać swoje prace, byli w stanie wywierać pewną kontrolę ekonomiczną nad tym, co wyprodukowali. W żadnym wypadku nie dotyczyło to na przykład autorów piosenek czy ceramików. Manifest Federacji Artystów, odczytany na głos na masowym spotkaniu „wszelkiej inteligencji artystycznej” na Sorbonie w kwietniu 1871 roku, kończy się następująco: „Będziemy wspólnie pracować nad naszą regeneracją, narodzinami wspólnego luksusu, przyszłej świetności i Uniwersalnej Republiki”. Została on napisany przez Eugene'a Pottiera, artystę dekoracyjnego, który napisał także słowa Międzynarodówki. Artyści zajmujący się dekoracjami i plastycy zebrali się razem pod tym samym szyldem, tym samym statutem i utworzyli federację, w ramach której współpracowaliby nad rozszerzeniem edukacji artystycznej. Biorę tytuł mojej książki, Communal Luxury, z ich tekstu i używam go do określenia wielu idei i praktyk komunardów. W tym kontekście odnosi się do tych praktyk, które przezwyciężają podział na tych, którzy dysponują i tych, którzy nie dysponują luksusem zabawy słowami lub obrazami.
GL: Z książki wyniosłem wrażenie, że te kwestie nie były poboczne, ani były sprawą mniejszości; miały one centralne znaczenie dla działalności Komuny.
KR: Tak, te przekształcenia w statusie artysty stanowiły znaczną część środków, przy pomocy których komunardzi się emancypowali. To właśnie miał na myśli Karol Marks, kiedy mówił, że największym osiągnięciem Komuny było „samo jej istnienie”. Żadnych wielkich praw, żadnych utopijnych planów – tylko rozmontowywanie, krok po kroku, biurokratycznych hierarchii, którzy rządziły życiem w kapitalizmie scentralizowanego państwa. Kiedy Marks patrzył na Komunę, widział po raz pierwszy w swym życiu nieprzewidziany żadnym scenariuszem przykład niekapitalistycznej egzystencji – zobaczył, jak w rzeczywistości wygląda praca niewyalienowana czy zrzeszona.
GL: W Communal Luxury piszesz także o edukacji. Kiedy komunardzi mierzyli się z kwestią przeobrażenia państwa, część z nich próbowała od razu zabrać się do pracy, przekształcając edukację szkolną – znosząc podział między kształceniem ludzi, którzy pracują umysłem i tych, którzy pracują przy użyciu swoich rąk. W innych książkach o Komunie, które czytałem, te próby nie zwróciły wiele uwagi.
KR: Tak. Powodem, dla którego nie uraczysz zbyt wiele na ten temat w większości książek o Komunie, jest to, że wielu historyków ma obsesję na punkcie walk ulicznych czy sporów ustawodawczych, które miały miejsce. Ale w rzeczywistości wielu ludzi w dzielnicach pracowało bezpośrednio nad tym, co uważali za podstawową kwestię, czyli jak przekształcić edukację w mieście, w którym 1/3 dzieci w ogóle nie chodzi do szkoły, następna 1/3 jest w szkole katolickiej… i oczywiście w Komunie panował zaciekły antyklerykalizm, tak więc religijne szkolnictwo znalazło się pod szczególnym ostrzałem. Komunardzi faktycznie wymyślili ideę obowiązkowej bezpłatnej edukacji dla wszystkich dzieci. Ale była ona inna niż to, jak publiczna edukacja wygląda obecnie. Edukacja u komunardów była oparta na idei – i to stanowiło punkt zwrotny – że każde dziecko, bez względu na płeć czy klasę, będzie miało to samo kształcenie i że ta edukacja będzie zawierała zarówno to, co my jesteśmy skłonni postrzegać jako edukację teoretyczną (nauka, matematyka, historia itd.), jak i przysposobienie do zawodu lub dwóch. Pomysł stanowił, że każdy otrzyma dwojakie wychowanie – intelektualne i manualne.
GL: By otworzyć drogę do świata, w którym nie będzie tego podziału na pracę umysłową i manualną, który jest charakterystyczny dla kapitalizmu?
KR: Tak.
GL: Piszesz o Komunie jak o rewolcie w mieście otoczonym przez obszary wiejskie i – szerzej – jako projekcie przebudowy ludzkiego społeczeństwa, które jest otoczone przez środowisko naturalne. Poświęcasz dużo uwagi dyskusjom na temat relacji miasto-wieś i ludzkość-przyroda, które toczyły się w dekadach po Komunie i były w dużym stopniu zainspirowana jej istnieniem.
KR: Tak, w książce śledzę co się dzieje z myślą komunardów, kiedy ci, którzy przeżyli masakrę i uniknęli więzienia, spotkali się [na wygnaniu, w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX wieku] z ludźmi takimi jak [rosyjski anarchista i geograf] Piotr Kropotkin, William Morris czy Karol Marks. Wszyscy trzej bardzo wspierali Komunę, ale – co równie ważne – doznali także przemiany pod wpływem jej przykładu. Kiedy ci ludzie spotykali się w Londynie i Szwajcarii, głównym problemem teoretycznym, nad którym próbowali się zastanowić, był podział między miastem a wsią, który był oczywiście ważnym czynnikiem w upadku Komuny. [Wielu komunardów postrzegało brak ruchu na wiejskich terenach Francji – obok wydarzeń w Paryżu – jako jeden z czynników, które przyczyniły się do jej ostatecznej klęski.] Jak sobie wyobrazić urzeczywistnienie niewyalienowanej pracy w dużym ośrodku metropolitalnym, takim jak Paryż, wraz z pozostałościami komunistycznych form agrarnych na wsi? Jak przemyśleć powstanie miejskie, takie jak to, które miało miejsce w Paryżu, z pozostałymi formacjami, takimi jak obszczina na rosyjskiej wsi?
William Morris postawił ten problem, rozważając niemożliwość istnienia w kapitalizmie tego rodzaju solidarności, jaka istniała wśród rzemieślników zaangażowanych w użyteczną produkcję. W przypadku Kropotkina i [francuskiego geografa i anarchisty] Elisée Reclusa… to byli geografowie, ludzie, którzy mieli za sobą to, co uważano wówczas za bardzo naukowe przygotowanie. Podążając inną drogą, doszli do tego samego rodzaju bezkompromisowej antykapitalistycznej i ekologicznej (choć nie nazywali tego tak) analizy, jak Morris. Wszyscy wierzyli, że głównymi czynnikami degradacji przyrody były scentralizowane państwo i system kapitalistyczny. Uważali, że problem systemowy wymaga systemowego rozwiązania.
GL: Opisujesz ich jako anty-maltuzjanistów. Śledzisz na przykład jak Kropotkin krytykuje Thomasa Henry Huxley’a za nadinterpretacje teorii Darwina.
KR: Tak, byli oni zaciekle anty-maltuzjańscy. Na podstawie empirycznych faktów wierzyli, że ziemia zawiera bogactwo wystarczające dla wszystkich i że wszystko, czego potrzebujemy, aby ulepszyć przyrodę i ludzkość, to likwidacja handlu i własności prywatnej.
GL: Czy mogłabyś powiedzieć coś więcej o poglądach XIX-wiecznych socjalistów na podział miasto-wieś? Cytujesz Morrisa, pisząc o przedkapitalistycznych wiejskich formach społecznych: „wizja niewyalienowanej siły roboczej i społeczeństwa przedklasowego jest tu umieszczona we współczesnych czasach – obok ‘sztucznego ubóstwa cywilizacji’ – jako sposób na odzyskanie dawnych nadziei służących teraźniejszości potrzebom”. Potem nastąpiła dyskusja między Marksem, rosyjskim pisarzem socjalistycznym Mikołajem Czernyszewskim i innymi, o tym, czego można się nauczyć od wiejskich komun w Rosji.
KR: Jedną z rzeczy, które uważam za tak ekscytujące u tych myślicieli, jest ich zdolność do pracy z formami nierównomiernej czasowości i docenienia ich. Rosyjskie komuny wiejskie nie były prostym wzorem na przyszłość. Były one, na przykład, patriarchalne i opresyjne z innych względów. Ale tym, co zafascynowało Kropotkina, Reclusa i innych, była sama ich wytrwałość: fakt, że przetrwały w środku nowoczesnej industrializacji i jako takie stanowiły alternatywną ścieżkę w chwili, która już zawężała się do jedynej czasowości kapitalizmu. Myśliciele ci, pod wpływem Komuny, byli w stanie dostrzec wartość tego, co przestarzałe – tego, co Walter Benjamin nazywa „rewolucyjnym potencjałem przeszłości” – i wykorzystać to jako zasób. Mogli widzieć te [wiejskie, niekapitalistyczne] formy [organizacji społecznej] jako zakotwiczone w przeszłości, a jednak jako możliwe prekonfiguracje innej drogi.
GL: Odnosisz się do twierdzenia Marksa, że „tym, czego Thiers i spółka [tj. reakcyjny rząd, który walczył z Komuną] najbardziej się obawia, jest wyzwolenie chłopów, nawet bardziej niż wyzwolenia proletariatu miejskiego”. Myślę, że jest to myśl, która została w dużej mierze utracona w XX-wiecznej obróbce tej historii: że, patrząc z innej strony, nie chodzi tylko o proletariat przemysłowy.
KR: Myślę, że ta myśl zniknęła z powodu sposobu, w jaki Marks był czytany podczas okresu Drugiej Międzynarodówki i poza nią – to odczytanie, które utrzymywało się przez tak długi czas: Marks-myśliciel szczebli rozwojowych, Marks skupiony na centralnej roli państwa, który przyznał prymat robotnikowi przemysłowemu. Myślę, że pojawiło się nowe odczytanie Marksa, które stało się dostępne, począwszy od lat 80. XX wieku, w książkach takich jak Late Marx and the Russian Road Teodora Shanina. To Marks, który właśnie dzięki Komunie Paryskiej o wiele bardziej interesuje się światem poza Europą i dużo bardziej interesuje się społeczeństwami plemiennymi i chłopskimi, zarówno starożytnymi, jak i jemu współczesnymi – to tak zajmowało go w ciągu ostatnich dziesięciu lat jego życia.
Marks czyni uwagę o Thiersie i spółce obawiających się wyzwolenia chłopów w kontekście Algierii. Jednym z kierunków, za którymi nie mogłam podążać w książce, ponieważ nie znam arabskiego ani berberyjskiego, jest to, że dokładnie w tym samym momencie co Komuna, wybuchło ogromne powstanie we wschodniej Algierii, najważniejszej kolonii francuskiej. Thiers i spółka toczyli w zasadzie dwie bitwy w tym samym czasie – przeciwko robotnikom w stolicy i przeciwko rewolcie w Algierii. A więźniowie z obu zrywów wylądowali razem w Nowej Kaledonii.
GL: Czy moglibyśmy porozmawiać o grupie ludzi, wśród których byli dawni komunardzi, których w książce nazywasz „anarchistycznymi komunistami”. Sugerujesz, żeby zamiast skupiać się na dyskusji Karola Marksa i Michaiła Bakunina zwrócić uwagę właśnie na grupę „anarchistycznych komunistów”.
KR: Zbyt wiele uwagi poświęcono rywalizacji Marksa z Bakuninem. Ludzie mówią, że to ich spór doprowadził do upadku Pierwszej Międzynarodówki. Być może. Ale musimy pamiętać że po upadku Komuny kontrrewolucja zaczyna obejmować cały kontynent. Jeśli więc spojrzymy poza dyskurs „teorii politycznej”, zobaczymy że – zwłaszcza wśród ludzi, których badałam – istniała grupa myślicieli i bojowników sytuujących się poza podziałem na zwolenników Marksa lub Bakunina. Ludzie ci są wtedy zajęci tworzeniem brikolażu idei anarchistycznych i marksistowskich – twórczej mikstury, która bardzo silnie rezonuje z dzisiejszą kulturą buntu. Nie walczyli o ustalenie prymatu analiz opartych na wyzysku ekonomicznym nad analizami opartymi na dominacji politycznej i odwrotnie. Byli więc w stanie swobodnie poruszać się w obu kontekstach i wykorzystywać obie tradycje intelektualne czy polityczne jako swoje zasoby.
Czuję, że znajdujemy się teraz w podobnym okresie, w którym nie ma obsesji na punkcie czystości politycznej lub teoretycznej.
GL: Nie próbujesz przekazać „wiadomości” aktywistom w 2015 roku, ale kierujesz naszą uwagę na sposób, w jaki szerokie grono ludzi w ruchu tamtego okresu podzielało „wizję transformacji społecznej opartej na dużej federacji dobrowolnych stowarzyszeń na poziomie lokalnym ”, niezależnie od ich różnych podejść do teorii, historii czy analizy kapitalizmu.
KR: Zgadza się. Dotyczyło to także ludzi, którzy mogli nazywać siebie marksistami lub anarchistami: to nie miało znaczenia. Wolna komuna oznaczała dla tych myślicieli, bez względu na to, jak się nazywali, równoczesny rozpad kapitału, państwa i narodu.
Przełożył: Łukasz Moll
Źródło: https://peopleandnature.wordpress.com/2015/07/28/how-the-paris-communards-made-their-lives-luxurious/
Tłumaczenie tekstu ukazało się na stronie Praktyka Teoretyczna. Tytuł pochodzi od jej redakcji.
