No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Piotr Ikonowicz: Stawiają słuszną diagnozę, ale nie wyciągają z niej wniosków
Tomasz S. Markiewka: Liczby już znamy, teraz przemówmy do wyobraźni
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Przytaczamy ten syntetyczny wyraz komunistycznej ratio (racji walki), żeby zwrócić uwagę na specyfikę pytania, które zawiera się w tytule książki Anny Winkler „Konieczność rewolucji?”. Jest ono, jak widać, sceptyczne i zajmuje pozycję przeciwstawną do ratio komunistycznej. Winkler docieka: czy aby na pewno konieczne było dążenie do rewolucji? Sceptyczne okazuje się także w toku lektury jej ujęcie rzeczywistości francuskiej i historii marksizmu. Dowiadujemy się, że Francja pozostawała podzielona na dwa obozy: biurokrację gaullistowską i kontr-społeczeństwo komunistyczne. Podczas gdy historyczne istnienie gaullizmu Winkler stara się wyjaśnić, choć pobieżnie, w kontekście modelu ekonomicznego powojennej Francji, siłę stronnictwa komunistycznego przedstawia już jako kulturową osobliwość (szczególnie zwracając uwagę na skuteczną propagandę i dominującą we Francji retorykę proradziecką). Z podobnym sceptycznym zdziwieniem potraktowano marksizm maoistów, trockistów i sytuacjonistów. Jak deklaruje autorka, książka ma odpowiedzieć na pytanie o to, dlaczego protestujący „żądali powrotu do Marksa i socjalizmu”. Już od początku sugeruje się więc kulturowo uwarunkowaną osobliwość i archaizm pozycji rewolucyjnych.
Największą część książki autorka poświęca chłodnej inspekcji treści pamfletów i artykułów autorstwa konkurujących grup lewicowych: partii i młodzieżówek trockistowskich oraz maoistowskich, rozproszonego Ruchu 22 Marca i międzynarodówki sytuacjonistycznej. Rekonstrukcję sporów między tymi organizacjami autorka zaczyna od przedstawienia tabeli z czterema pozycjami, rozróżnionymi ze względu na oddolność/odgórność oraz legalność/nielegalność. Klasyfikacja Winkler przypomina znaną parodię internetowych sporów zwaną „kompasem politycznym”. Jeśli teorie, które mają coś wspólnego z żywą historią, wciska się w tak ciasne rubryki, musi to prowadzić do skrajnego uproszczenia. Dla przykładu: postawienie stanowiska Róży Luksemburg po stronie „oddolnej” w przeciwieństwie do „odgórnego” trockizmu wydaje się całkowicie arbitralne. Przez kolejne dwieście stron lektury możemy śledzić konflikty marksistowskich grup na frontach wyznaczonych przez ową tabelę. W konkluzji książki jednak wszelkie spory ucichają. Dowiadujemy się, że po przegranej strajku majowo-czerwcowego historia wydała na radykałów ostateczny wyrok, a marksizm został odłożony do lamusa. Nie było ani odgórności, ani oddolności o jakich marzono. Dziejowy pochód racjonalności został wskazany przez autorkę gdzie indziej – we francuskim neoliberalizmie lat 70. Rozbiorem elementów ideologicznych i środków narracyjnych tej ukrytej historiozofii zajmiemy się w niniejszym omówieniu.
W podsumowaniu swojej książki Winkler z uznaniem przytacza teatralną metaforę Corneliusa Castoriadisa: ‘68 był „nową sztuką nowego aktora”. Według autorki pod koniec lat 60., pomimo chwilowego odnowienia wiary w rewolucję, programy goszystów miały ponieść ostateczną porażkę i ustąpić duchowi emancypacji indywidualistycznej: „być może dlatego to późniejsi autorzy, jak Michel Foucault i Gilles Deleuze są dzisiaj uważani za prawdziwych wyrazicieli myśli majowej”. Liberalno-demokratyczna nowoczesność zostaje w książce przedstawiona w procesie swojego dziejowego zwycięstwa. Coś jednak musiało zostać pominięte. Nie znajdziemy w pracy Winkler próby unaocznienia fermentu politycznego ówczesnej Francji, który pozostawiałby jakiekolwiek wrażenie nierozstrzygalności (odnośnie do tej kwestii możemy przeczytać pracę Daniela Singera „Prelude to revolution”), nie spotkamy się też z analizą praktycznych wyzwań i bezpośrednich doświadczeń radykalnego zaangażowania (o których możemy dowiedzieć się z pracy Andrew Feenberga i Jima Freedmana „When poetry ruled the streets”). Rekonstrukcja stanowisk z pism i pamfletów radykalnej lewicy przyjmuje w książce formę nużącej taksonomii odmian marksizmu: dowiemy się, że trockiści byli kontynuatorami myśli „Programu przejściowego” i zwolennikami „dwuwładzy”, oraz że dla maoistów maj ‘68 potwierdzał „nade wszystko słuszność myśli Mao Zedonga”. Zainteresowaniem autorki cieszy się wyłącznie podział na te stanowiska, które posługują się żądaniami partycypacji i uwidaczniają polityczną rolę „nowych ruchów społecznych”, oraz te, które pozostają w kręgu marksistowskiego „ekonomizmu” i utopijnej wiary w rewolucję. Podmiotem rewidującym radykalne hasła miało być „społeczeństwo”:
Czy społeczeństwo francuskie potrzebuje rewolucji i jak powinna ona wyglądać? – oto główne pytanie, przed którym stanęli zarówno uczestnicy, jak i przeciwnicy ruchu maja i czerwca 1968 r.
Elementy nowej, czystej polityczności, pozbawionej obciążenia rewolucyjnymi dogmatami, miały pojawić się wpierw jako niezauważona domieszka w teorii goszystów, aby po latach ujawnić swoje „dziejowe” przesłanie. Jak pisał cytowany obok Castoriadisa Daniel Cohn-Bendit:
(…) wielkim błędem w ’68 było to, że odczuwaliśmy potrzebę demokracji, mając do dyspozycji słownictwo bądź marksistowsko-leninowskie, bądź anarchistyczne z XIX stulecia, które przeszkodziło nam w posunięciu się dalej na drodze do demokracji.
Celem „Konieczności rewolucji?” okazuje się więc rozprawa z marksizmem jako teorią nieprzystającą do europejskich realiów społecznych, ale jednocześnie pozostającą przeszkodą na drodze rozwoju demokratycznych ideałów. Popularność tego ograniczającego dyskursu we Francji miała nie być niczym więcej niż historycznym przypadkiem, wynikającym z silnej pozycji Francuskiej Partii Komunistycznej. Prezentując stopniowy rozpad marksizmu od ortodoksji przez heterodoksję do teorii demokracji, Winkler idzie podobnym tropem, choć nieco mniej subtelnym, co autorzy „Hegemonii i socjalistycznej strategii” – Ernesto Laclau i Chantal Mouffe. Ich znana książka przedstawia narodziny „czystej” logiki politycznej w pismach Lenina i Gramsciego, gdzie przygodność i rosnąca różnorodność historycznych koniunktur miała poddawać marksizm stopniowemu rozkładowi. Winkler zaprzecza jednak możliwości wydestylowania z tego rozpadu jakiejkolwiek nowej teorii socjalistycznej.
Książka okazuje się rozprawą z marksizmem jako teorią nieprzystającą do europejskich realiów społecznych, jednocześnie będącą przeszkodą na drodze rozwoju demokratycznych ideałów
Po kilku dekadach agresywnych ataków na idee lewicy w Polsce takie stanowisko intelektualne może wzbudzać uzasadnione znużenie. Naszą uwagę w książce zwraca kwestia środków narracyjnych, za pomocą których przedstawione zostaje zwycięstwo liberalno-demokratycznej nowoczesności. Okazuje się, że praca Winkler nie jest zwyczajnym badaniem z dziedziny historii idei, ale – zgodnie ze słowami Castoriadisa – swoistym dramatem o rozpadzie marksistowskiej wizji świata, w którym główną rolę odgrywa rodzący się podmiot liberalnej demokracji. Aby dokonać takiej ideowej dramatyzacji majowo-czerwcowych wydarzeń, trzeba było zmarginalizować w książce znaczenie zróżnicowanych praktyk politycznych, które miały wtedy miejsce i z których żadna nie mogła samodzielnie przesądzić o toku wydarzeń (to chcieliśmy zasugerować na początku, pisząc o „fermencie politycznym”). Strajki, okupacje, organizacja komitetów i walka biurokracji partyjnej z tendencjami rewolucyjnymi zostają wspomniane pobieżnie, aby zostawić miejsce dla kluczowej tematyzacji: zderzenia intelektualisty z niespełniającym jego nadziei biegiem historii.
Intelektualiści wymyślają bieg historii
Niestety trzeba powiedzieć, że książka Winkler nie jest w tym uproszczeniu odosobniona. Współczesna narracja o maju ‘68 często powiela genealogiczną orientację, odnajdującą w latach 60. narodziny współczesnego zeitgeistu i doszukującą się w nich racji dla późniejszego zaniku socjalistycznej polityki. Swoją własną dramatyzację przedstawia Jacques Rancière, dla którego wydarzenia majowe okazały się rozłamem (kluczowy element dramaturgiczny), pozwalającym na praktykę nowego rodzaju polityki (walki światów) poza polityką klasową (walką sił):
(…) Sekwencja Maja ‘68 okazała się punktem zwrotnym. Chociaż wezwanie klasy robotniczej było nadal aktem wierności scenariuszowi, który klasie społecznej przyznawał zdolność tworzenia nowego świata, to rzeczywisty rozwój ruchu kazał odrzucić ten scenariusz. Każdy autonomicznie afirmował swój potencjał, całkiem oddzielnie od identyfikacji z grupą społeczną. Siła tego wydarzenia rozwiązała węzeł, który łączył konflikt sił z siłą do tworzenia światów, węzeł pomiędzy siłą społeczną i podmiotem politycznym[1]
Rok ‘68 był dla Rancière’a inauguracją czystej polityki, opartej na bezpośrednim akcie kreacji, pozbawionej klasowego ograniczenia i strategicznych zapośredniczeń, obiecujących przekroczenie kapitalizmu w dalekiej przyszłości:
(…) 68 był realnym rozłamem, po którym konflikt światów nie może być już kojarzony z konfliktem grup społecznych i rozwojem historycznego procesu
Widzimy, że książka Winkler jest tylko przykładem, bardziej konserwatywnym w zamiarach, tej dramaturgicznej praktyki, która obdarza do dziś maj ‘68 właściwością ujawnienia innej niż marksistowska nowoczesności. Jako podmiot tego przedstawienia główną rolę odgrywa intelektualista i jego interpretacja zeigeistu. Michel Foucault daje wykład tej, w istocie fenomenologicznej, sztuczki:
Kiedy Kant w 1784 pytał: Was heisst Aufklarung?, to miał na myśli: Co się obecnie dzieje? Co się nam przydarza? Czym jest ten świat, ten okres, ten konkretny moment, w którym żyjemy? […] Być może najistotniejszym problemem filozoficznym jest problem teraźniejszości i pytanie, kim jesteśmy w aktualnej chwili. Może obecnie celem nie jest odkrycie kim jesteśmy, ale odmowa temu, kim jesteśmy[2]
Aby wiedzieć, kim mamy przestać być, musimy poznać to, kim jesteśmy. Współczesny zeitgeist charakteryzuje się, według Foucaulta, centralnością zagadnienia oporu wobec narzuconych form podmiotowości, w odróżnieniu od XIX wieku, kiedy kluczowe pozostawały walki ekonomiczne. Jak mówi w jednym z wywiadów: zajęcie się kwestią władzy i upodmiotowienia stało się możliwe dopiero po ‘68, po doświadczeniach „codziennych, oddolnych walk”[3].
Pusta przegródka my (kim jesteśmy?) umożliwia podstawienie w jej miejsce dowolnego podmiotu. Istotne jest to, że jego akt polityczny staje się samowystarczalny – inauguruje „czystą polityczność” i wyrywa się z pęt marksistowskiej dyscypliny. Nowy intelektualista nie musi już mierzyć się z relacjami sił (jak określił zasadę starej polityczności Rancière) i pełnić roli służebnej wobec ruchu robotniczego, który okazał się rozczarowaniem. W pracy „To samo i Inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej” Vincent Descombes, intelektualista bliski Castoriadisowi, stwierdził, że maj ‘68 zmusił intelektualistów francuskich do zakwestionowania materializmu historycznego (kluczową rolę w rozruchach mieli odgrywać studenci) i zawieszenia analizy klasowej na rzecz analizy pragnienia (pytania o to, dlaczego masy pragną kapitalizmu):
W filozofii piękny miesiąc maj ’68 postawił dwa pytania; dlaczego władze raz są akceptowane, a raz odrzucane? I dlaczego rewolucje kończą się zawsze restauracją porządku?[4]
Niewidoczność historii robotniczej
Dzięki wydanej w 2020 roku pracy Michała Siermińskiego „Pęknięta »Solidarność«” możemy zauważyć istotne podobieństwa między postmarksistowskim dyskursem we Francji a narracjami polskiej inteligencji opozycyjnej z lat 70. Siermiński wskazuje na to, jak ważną rolę w porzuceniu wiary w rewolucję odegrało dla opozycjonistów rozczarowanie robotnikami podczas wydarzeń marcowych i związane z nim poczucie osamotnienia (w istocie wynikające z niewiedzy i wpływu państwowej propagandy). Przekonanie o możliwości zaistnienia w Polsce masowej, oddolnej polityki środowisko KOR-u zastąpiło programami opartymi na kwestiach wychowania mas, uniwersalnej podmiotowości i przemiany moralnej społeczeństwa. Poczucie samotności inteligencji podczas wydarzeń marcowych przyczyniło się do porzucenia marksistowskiej krytyki PRL-u znanej jeszcze z „Listu do partii”. Zdaniem Jacka Kuronia kontynuacją ‘68 były za to „niezależne ruchy społeczne”[5] z lat 70., mające wyrażać indywidualne interesy odrębnych grup społecznych. Winkler dokonuje podobnej próby przechwycenia robotniczych wystąpień do budowy mitu założycielskiego liberalno-demokratycznej nowoczesności. Zdanie anonimowego działacza twierdzącego, że walka robotników „toczył[a] się przeciwko rasie szefów, o demokrację bezpośrednią na wszystkich poziomach” miałoby według autorki stawiać jego ideały obok Daniela Cohn-Bendita i Edgara Morina, w opozycji do socjalistycznego „ekonomizmu”.
Winkler dokonuje próby przechwycenia robotniczych wystąpień do budowy mitu założycielskiego liberalno-demokratycznej nowoczesności
Powyższy cytat to jedyne miejsce w książce, gdzie na potwierdzenie argumentu pojawia się narracja robotnika. Słowa owego działacza wskazują nam specyfikę jego postrzegania historii, której nie bierze pod uwagę Winkler. Jak mówi: „my walczymy w fabrykach od zawsze. Walczymy codziennie. To dla nich [studentów] była szkoła – nie dla nas”. Aby zmarginalizować znaczenie tej robotniczej świadomości długoletniej, mozolnej walki, dokonano dramatyzacji narodzin liberalnego ducha, wyolbrzymiając znaczenie wydarzeń majowych i nadając im charakter kluczowego dylematu czy historycznego momentu. Jak pisze Winkler, dwa czynniki, które ukształtowały trajektorię myśli politycznej we Francji, to:
(…) rozczarowanie stalinowskim modelem socjalizmu, a także przebieg wydarzeń w 1968 r., które nie w pełni wpisywały się w koncepcje opracowywane przez teoretyków marksizmu i stanowiły dla radykałów spore wyzwanie myślowe.
Nieskuteczność marksizmu w opisie wydarzeń lat 60. zostaje wytłumaczona redukcjonizmem języka klasowego, który sprowadzać miał kwestię polityczną do problemu własności. Podstawowy impuls utopijny marksizmu zawierałby się w Engelsowskim haśle zniesienia rządzenia ludźmi na rzecz zarządzania rzeczami, redukującym wyobraźnię marksistowską do problematyki państwa i pozbawiającym ją wrażliwości na ideały emancypacji specyficznie demokratycznej. W ten sposób, poprzez krytykę marksizmu, rzeczywistość społeczna zostaje przez Winkler zamknięta w kleszczach alternatywy państwa i społeczeństwa obywatelskiego – biurokracji gaullistowskiej i ortodoksyjnego marksizmu z jednej strony oraz nowych ruchów społecznych, liberalizacji obyczajów i kontestacji zarządzania ‒ z drugiej. Tym, co zostaje pominięte, jest właściwy wymiar, którego poszukuje dojrzała teoria Marksa w krytyce ekonomii politycznej – wymiar polityki proletariackiej (walki klas w obrębie produkcji). Owa polityka wymyka się zarówno państwu, jak i społeczeństwu obywatelskiemu[6], choć wchodzi z nimi w istotne relacje. Pozostaje zarazem, bez względu na aktualny zeitgeist, w centrum kapitalistycznego sposobu produkcji. Jako przemoc i nierówny konflikt walka klas zatarta zostaje w schematach demokratycznych: prywatności i uznania, społeczeństwa i państwa. Należy zauważyć, jak ogromna jest efektywność ideologiczna owych opozycji, w których udało się na przykład zamknąć społeczne znaczenie „Solidarności”. Na miejsce robotniczych mobilizacji skutecznie podstawiono właśnie dramatyzację utworzenia nowej polityczności przez inteligencję – inaugurację społeczeństwa obywatelskiego przeciw państwu.
Jako przemoc i nierówny konflikt walka klas zatarta zostaje w schematach demokratycznych: prywatności i uznania, społeczeństwa i państwa
Ten społeczno-obywatelski trop determinuje całą narrację historyczną Winkler. W pierwszym rozdziale książki autorka stwierdza, że punktem zapalnym dla wydarzeń majowych była biurokratyzacja zarówno gaullistowskiego reżimu, jak i Francuskiej Partii Komunistycznej. Już od początku zostaje przez nią zmarginalizowana kwestia odrębnej historii walk robotniczych, które w rzeczywistości, wbrew mitowi pokojowej prosperity i powojennego konformizmu klasy robotniczej, miały wciąż burzliwy i brutalny charakter przed majem i czerwcem ‘68[7]. Vincent Porhel relacjonuje stanowisko jednego ze związkowców z Brestu, które ponownie unaocznia nam odrębność trwania walki klas od ideologicznej dramatyzacji nowoczesności przez intelektualistów:
(…) Jego zdaniem ’68 powinien być rozpatrywany w dłuższej trajektorii działań związkowych. Szczególnie zależało mu na rozróżnieniu jego doświadczenia i oficjalnej wersji z czasów, kiedy odbywał się wywiad (1998), kiedy przyznano centralne miejsce roli radykalnej lewicy oraz kulturze młodzieżowej. Dawał wyraz związkowemu i aktywistycznemu spojrzeniu, znacznie bardziej skupionemu na powiązaniu Maja 68 z długą historią walk społecznych[8].
Burzliwa historia walk proletariatu nie miała momentu kulminacyjnego w ‘68. Jednocześnie intensywność robotniczej polityki w maju istotnie wzrosła, prowadząc do innowacji taktycznych, których formy utrzymywały się w latach 70. W pracy o robotniczej historii Francji Xavier Vigna wskazuje na istotną rolę majowo-czerwcowego zaangażowania dla długiego okresu niesubordynacji robotniczej, przejawiającej się przede wszystkim poprzez przekraczanie instytucjonalnych form narzucanych przez centrale związkowe:
(strajki z wiosny ’68) nie rozwiązały sporów. Wręcz przeciwnie, otworzyły puszkę Pandory z niezadowoleniem robotników, które utrzymało się w następnych latach. […] Ruch rewolucyjny, trockistowski czy maoistowski, choć pozostawał niewielki i słaby, potrafił przechwycić najbardziej zbuntowaną część ruchu robotniczego. Funkcjonował jako katalizator niesubordynacji, które były kontynuowane przez prawie 10 lat.
Istotnym środkiem wymazywania tych odrębnych czasowości jest konstrukcja homogenicznego obrazu społeczeństwa w aktualnym momencie historii. Należy zauważyć, że wbrew zarzutom o dogmatyzm, krytyka ideologicznego pojęcia czasu pozostaje silnie zakorzeniona w historii marksizmu. Bodaj najbardziej wyrafinowaną jej wersję zaproponował Louis Althusser w latach 60.[9] Idąc tropem jego prac, można dostrzec, że konstrukcja zeitgeistu (w języku Althussera: wytwór ideologii „historyzmu”) wspiera się na centralnym punkcie prostej sprzeczności, zdolnej określić istotowe doświadczenie społeczne, a więc także właściwy podmiot historii. Według narracji Winkler społeczeństwo francuskie w latach 60. definiowało starcie dwóch tendencji: „liberalizacji społeczno-kulturowej oraz stopniowej techno- i biurokratyzacji państwa i gospodarki”. Mamy więc ideologiczny podmiot – „Francuzów” – prostą sprzeczność i liniowy czas jej rozwoju, nieubłaganie zmierzający do spełnienia liberalno-demokratycznej nowoczesności. Wedle Winkler fatalizm „ducha czasów” kazał przegrać radykałom, którzy na walkę w imię demokratycznych postulatów z biurokracją państwa po prostu nie byli gotowi:
Francuzi oczekiwali (…) rewolucji, ale nie takiej, którą proponowali im lewicowi radykałowie. Na fali kulturowych i gospodarczych przemian, które dokonały się we Francji, w wymiarze politycznym pragnęli przede wszystkim rewolucji demokratycznej, która odwróciłaby nasilające się w państwie de Gaulle’a tendencje biurokratyczne.
Mamy ideologiczny podmiot – »Francuzów« – prostą sprzeczność i liniowy czas jej rozwoju, nieubłaganie zmierzający do spełnienia liberalno-demokratycznej nowoczesności
Antykomunizm i marksizm wyobrażeniowy
Chcielibyśmy zwrócić uwagę na specyfikę antykomunistycznej strategii, którą odnajdujemy w „Konieczności rewolucji?”. Autorka nie podąża tym samym tropem, który znamy z pamfletu Andrzeja Walickiego „Marksizm i skok do królestwa wolności”, choć cytuje go i przyjmuje identyczny punkt wyjścia krytyki – monolityczny portret marksizmu jako quasi-religii (który jest już samowystarczalnym ośmieszeniem doktryny). Wykazanie religijnej podstawy wszelkich wątków teorii Marksa i Lenina zajęło autorce kilka krótkich fragmentów powierzchownej i wątpliwej historiograficznie syntezy. Poprzez uproszczenia (na przykład ujednolicenie statusu teoretycznego i oddziaływania politycznego humanistycznych tekstów młodomarksowskich z tekstami starszymi, obecnymi w obiegu siedemdziesiąt lat dłużej) Winkler wytwarza obraz jedności aksjologicznej i duchowej marksizmu w postaci kilku mesjańskich mitów, aby potem z łatwością wykazać ich historyczną dyskredytację. Narracja ta pozostaje jednak pod istotnym względem odwrotnością antykomunizmu Andrzeja Walickiego, który wytacza przeciwko marksistom zarzut ideokratycznej obsesji. Tymczasem autorka woli skupić się na ich rozczarowaniu i błądzeniu, braku „idealnego” podmiotu rewolucyjnego, który zaprzecza fundamentalnej nadziei na „rozdwojenie świata”, czy ‒ innymi słowy ‒ na istnienie utopijnej potencjalności zawartej w wyalienowanej istocie człowieka (której teorię znamy z wczesnych i niewydanych za życia Marksa „Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r.”). Dzięki wybraniu tej drogi krytyka Winkler okazuje się znacznie skuteczniejszym atakiem na komunizm niż pamflet Walickiego, który zabraniając marksistom ideokratycznych szaleństw, pozostawia jednak nadzieje rewolucyjne w sferze pokus.
Wspomniana już wcześniej funkcja dylematu w metodologii „Konieczności rewolucji?” została zaczerpnięta z książki „The logic of the history of ideas” Marka Bevira, której wierność deklaruje Winkler. Bevir jest zwolennikiem pewnej hermeneutycznej ontologii, która nie ukrywa swojego idealizmu, uznając akty kognitywne człowieka za podstawowe kryterium znaczenia i prawomocności idei. Jak stwierdza: „Narracje historyczne postępują […], podążając za działaniem woli, które przenosi nas od jednego przedmiotu do drugiego”, kierując się normą „racjonalności rozumianej jako spójność”[10]. W centrum tak rozumianego uniwersum stoi więc samowiedza z wewnętrzną dialektyką przekonań i nadziei, wyrywana ku światu, aby powrócić do siebie z lepszym wyposażeniem światopoglądowym. Książka Anny Winkler stawia tę samowiedzę w centrum wydarzeń maja ‘68. Jej wewnętrzną dialektykę wyznacza opozycja „tradycji” i „dylematu”, innymi słowy – pragnienia, którego spełnienie obiecuje tradycyjny „archetyp” i konfrontacji jednostki z rzeczywistością, niespełniającą uroszczeń idei i zmuszającą tym samym do redefinicji doktryny. Konkluzja jest znana: wydarzenia majowe miały odbiegać od schematu marksizmu i doprowadzić do jego destrukcji. Widzimy, że przyjęcie takiej pragmatyczno-psychologicznej wizji zaangażowania politycznego wyklucza wszelki poznawczy stosunek marksizmu do rzeczywistości, który był zakładany jako główna wartość przez samego Marksa, Engelsa oraz ich kontynuatorów. Kwestia naukowości w marksizmie pozostaje kluczowa do dzisiaj. Z perspektywy podmiotu quasi-hermeneutycznego teza o odrębności przedmiotu teoretycznego i narzucającej się spontanicznie empirii jest aberracją („platonizmem” – jak napisze Winkler o niezmienności idei w czasie).
Dla zaangażowanych socjalistów krytyka ekonomii politycznej zachowuje jednak – w dystansie wobec beznadziei zeitgeistu – orientację na kwestię walki klas. Oznacza to skupienie na choćby zalążkowych formach tej aktywności masowej, którą za Balibarem nazwaliśmy „polityką proletariacką”. Zrównanie marksizmu z wybujałą historiozofią (która nie ma swojego przedmiotu, a tylko o nim marzy) służy całkowitej demobilizacji krytyki kapitalizmu. Chodzi o to, aby w reakcji na porażkę nadziei rewolucyjnych (utratę namacalności proletariatu), zaprzeczyć istnieniu walki klas w ogóle. W tym celu Winkler zrównuje choćby „Manifest Komunistyczny”, dzieło polityczne, posługujące się predykcjami i performatywnymi, agitacyjnymi zwrotami (proletariat „musi” zwyciężyć) z naukowym tekstem „Kapitału”, który zawiera teorię niemal całkowicie pozbawioną historiozoficznych figur, skrupulatnie rozróżniającą porządki poszczególnych elementów kapitalistycznego sposobu produkcji. Pokusa wyobrażeniowego marksizmu okazała się jednak historycznie realną pułapką i do dziś utrudnia próby wznowienia socjalistycznej krytyki (na przykład dla Mario Trontiego proletariat istnieje jako czysty, namacalny antagonizm lub w ogóle przestaje istnieć – i rzeczywiście przestał, przynajmniej według włoskiego filozofa, który stwierdził w roku 2008, że „walka klas się skończyła”).
W ostatnim rozdziale książki autorka proponuje potraktować teorie goszystów jako zbiór „opowieści rewolucyjnych”. Ich treść podlegać ma quasi-jungowskiej psychoanalizie, która elementy narracji traktuje jako archetypy, będące nośnikami wizji głębokiego spełnienia. To obsadzenie libidalne teorii Marksa i Lenina ma tłumaczyć ich stałą popularność, pomimo oczywistej nieadekwatności do realiów społecznych. Mamy więc do czynienia w „Konieczności rewolucji?” z absolutną psychologizacją marksizmu. Okazuje się on teorią z gruntu melancholijną, skupioną na fantastycznym obiekcie i skazaną na jego utratę. Nie chcemy zaprzeczać, że wielu intelektualistów poszło taką właśnie, fantazmatyczną drogą. Przeciwnie, wydaje się, że istnieje wiele prac, które na quasi-psychoanalityczną krytykę zasługują. Centralne miejsce zajmuje w nich świadomość intelektualisty, kiedyś wierzącego w rewolucję, teraz w żałobie opisującego potęgę ideologii kapitalistycznej. Istotny ciężar wyobrażeniowego marksizmu rozpoznać można w goryczy późnych pism Guy’a Deborda czy w depresyjnej teorii społecznej Marka Fishera, której idée fixe stanowi utracona wiara w utopię.
Istotny ciężar wyobrażeniowego marksizmu rozpoznać można w goryczy późnych pism Guy’a Deborda czy w depresyjnej teorii społecznej Marka Fishera
Historia francuskiej myśli politycznej po ‘68 naznaczona została konserwatywną reakcją. Badiou zauważa, że doszło do rozłamu między rozczarowanymi marksistami (których my nazwaliśmy „wyobrażeniowymi”) oraz tymi, którzy przyjęli konsekwentną pozycję zaangażowania w fabrykach i na wsi, kontynuując walkę w zgodzie z problemami postawionymi w maju i czerwcu. Marksizm wyobrażeniowy ujawnił, że oparty był zaledwie na wierze w możliwość pełni, zwiastowanej przez wydarzenia majowe – opierał się na uczuciach, które przeminęły wraz z porażką strajku generalnego. W latach 70. zaczął się zwrot francuskich intelektualistów na prawo. Benny Lévy czy André Glucksmann z brawurowych pochwał wojny partyzanckiej przeszli na pozycje skrajnie antykomunistyczne (jako słynni „nowi filozofowie”). Z kolei pozostali na lewicy intelektualiści skromnie zadowolili się zwycięstwem socjalisty Mitterranda: już nie wedle maksymy „słusznie jest się buntować”, ironizował Badiou, ale „słusznie jest żądać niewiele” („On a raison de se contenter de peu”). Po maju ‘68:
Ci, którzy tak jak my, widzieli w pierwszej kolejności brak (nietrwałość podmiotowości i polityki, nieobecność partii), a nie pełnię (rewoltę, masy na ulicach, wyzwolenie mowy) – mieli coś, na czym mogli oprzeć swoje przekonanie (confiance). Reszcie nie zostało nic poza straconą wiarą („quand les autres n’avaient plus qu’à trahir leur croyance” – dosłownie: „kiedy innym nie zostało nic poza zdradą swoich przekonań”)[11]
Pozycja intelektualistów względem walki klas okazuje się oscylować w historii między entuzjazmem a pogardą i rozczarowaniem. Pokazują to również badania Siermińskiego nad dalszym rozwojem stanowiska inteligencji opozycyjnej, która w trakcie polskiej rewolucji ‘80-‘81 przyjmowała już stanowiska wrogie masowej radykalizacji. Inteligenci obawiali się przemocy rewolucyjnej czy wręcz szowinistycznych tendencji wśród robotników. Ze względu na ten problematyczny stosunek intelektualistów i mas Badiou kończy „Teorię podmiotu” rozważaniami o etyce marksistowskiej. Utrzymanie pozycji proletariackiej, jak twierdzi, musi opierać się na przyjęciu stanowiska pośredniczącego między wiarą a realizmem, które same stanowią pozycje bierne i przechodzące w siebie nawzajem (są oczekiwaniem na pełnię albo całkowitym zaprzeczeniem możliwości rewolucji). Dlatego Badiou nazywa podstawowe pojęcie etyczne marksizmu pewnością (confiance): ufnością w znaczeniu „ufności masom”, a zarazem śmiałością zaangażowania w zgodzie z aktualnie toczącymi się walkami.
W ramach podsumowania chcemy zauważyć, że wyobrażeniowa dialektyka w marksizmie (którą Winkler nazywa przekonaniem o „rozdarciu człowieka” i poddaje quasi-jungowskiej psychoanalizie) jest komplementarna wobec dramatyzacji historii przez podmiot intelektualisty, o której mówiliśmy wcześniej. Obie te formy ideologii opierają się na spontanicznie kształtowanych sensach, czerpanych z nastroju lub biograficznych perypetii (inteligencja rozczarowała się robotnikami, sytuacjoniści się nudzą, Mark Fisher jest smutny). Jak pisze Althusser w eseju o Brechcie: dla samowiedzy dramatycznej wszyscy aktorzy poza nią samą grają role drugoplanowe[12]. Wskazaliśmy więc na konieczność wyrwania się z tej aroganckiej wygody i skupienia uwagi na odrębnych czasowościach, ich zerwaniach, intensyfikacjach i nierównych interwałach, których trwanie stanowi ciągłą przesłankę krytyki i socjalistycznego zaangażowania.
Łukasz Ostrowski
[1]Jacques Rancière, „Re-politicizing May 68”, „Crisis & Critique” t. 5, 2018, nr 2.
[2] Michel Foucault, „Subject and power”, „Critical Inquiry”, t. 8, 1982, nr 4.
[3] „Truth and power: an interview with Michel Foucault”, trans. F. Edholm, „Critique of anthropology”, t. 4, 1979, nr 13-14.
[4] Vincent Descombes „To samo I inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej”, tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Spacja, Warszawa, 1996.
[5] Michał Siermiński, „Pęknięta »Solidarność«. Inteligencja opozycyjna a robotnicy 1964–1981”, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2020, s. 207.
[6] Étienne Balibar, „Marx, the joker in the pack”, „Economy and Society”, t. 14, 1985, nr 1.
[7] Xavier Vigna, „Histoire des ouvriers en France au XXe siècle”, Tempus Perrin, Paris 2012.
[8] Vincent Porhel „Factory Disputes in the French Provinces in the ‘1968 Years’: Brittany As a Case Study”, w: J Jackson, A. Milne J.S. Williams (ed.), „May 68 Rethinking France’s Last Revolution”, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2011.
[9] L. Althusser, É Balibar, R. Establet, J. Ranciere, P. Macherey, „Reading Capital. Complete edition”, trans. B. Brewster, D. Fernbach, Verso, London 2015.
[10] Mark Bevir, „The logic of the history of ideas”, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 315.
[11] Alain Badiou, „Théorie du sujet”, Éditions du Seuil, Paris 1982.
[12] Louis Althusser „»Piccolo«, Bertolazzi i Brecht (Zapiski o teatrze materialistycznym)”, w: tegoż, „W imię Marksa”, tłum. Michał Herer, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.
ŁUKASZ OSTROWSKI - studiował filozofię na Uniwersytecie Warszawskim. Aktualnie zaangażowany w działalność związkową. Naukowo zajmuje się dialektyką marksistowską, filozofią francuską, historią ruchu robotniczego.
Tekst pochodzi z strony „Mały Format" – cyfrowego miesięcznika krytycznoliterackiego.
Anna Winkler „Konieczność rewolucji? Marksiści francuscy wobec wydarzeń maja i czerwca 1968", Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Toruń 2021, s. 330.
