Habermas - Między naturalizmem a religią

O potrzebie "post-metafizycznej" refleksji

Jürgen Habermas w tekście będącym wstępem do jego najnowszej książki "Zwischen Naturalismus und Religion" (Suhrkamp, 2005) porusza jeden z bardziej palących problemów współczesności - kwestię kulturowych wojen, które toczą ze sobą zwolennicy światopoglądu naukowego i religijnego. Obie strony znajdują się obecnie w ofensywie: mamy do czynienia zarówno z szybkim rozwojem nauki, która poddaje scjentystycznemu osądowi kolejne sfery ludzkiej egzystencji, jak i z rozkwitem myślenia religijnego, które zyskuje coraz większe znaczenie polityczne, zadając kłam teoriom "nieuchronnej" sekularyzacji. Natężenie sporu zagraża wręcz integralności sfery publicznej: "Obie przeciwne tendencje, jak gdyby na zasadzie podziału pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeśli po obu stronach zabraknie gotowości do autorefleksji".

Duchową sytuację naszych czasów znamionują dwie przeciwne tendencje: upowszechnianie się naturalistycznych obrazów świata i rosnący wpływ polityczny religijnych ortodoksji.

Z jednej strony jesteśmy świadkami spektakularnych postępów w dziedzinie biogenetyki, badań mózgu i robotyki, czemu towarzyszą terapeutyczne i eugeniczne nadzieje. Wraz z zasadą programowania do sfery powszedniej komunikacji i działania wniknąć ma zobiektywizowana na modłę nauk przyrodniczych samowiedza osobowa. Przyswojenie perspektywy samouprzedmiotowienia - redukującej rozumienie i przeżywanie do obserwacji - sprzyjałoby też autoinstrumentalizacji. Dla filozofii ta tendencja wiąże się z wyzwaniem ze strony scjentystycznego naturalizmu. Nie ma sporu o to, że wszystkie operacje ludzkiego umysłu zależne są od substratów organicznych. Spór toczy się raczej o właściwy sposób naturalizacji umysłu. Adekwatne naturalistyczne rozumienie ewolucji kulturalnej musi mianowicie uwzględniać zarówno intersubiektywną konstytucję umysłu, jak i normatywny charakter operacji umysłowych, które kierują się regułami.

Z drugiej strony tendencja do upowszechniania się naturalistycznych obrazów świata zderza się z nieoczekiwanym ożywieniem oraz upolitycznieniem wspólnot wiary i tradycji religijnych. Dla filozofii odrodzenie sił religijnych w skali światowej - wyjątek, jak się zdaje, stanowi tylko Europa - wiąże się z wyzwaniem ze strony zasadniczej krytyki nowoczesnej, postmetafizycznej i areligijnej samowiedzy Zachodu. Nie ma sporu o to, że polityczne aspiracje mogą się realizować tylko w bezalternatywnym uniwersum powstałych na Zachodzie infrastruktur naukowo-technicznych i gospodarczych. Spór toczy się raczej o właściwą wykładnię sekularyzacyjnych następstw kulturowej i społecznej racjonalizacji, którą rzecznicy religijnych ortodoksji coraz wyraźniej piętnują jako historycznie odrębną drogę Zachodu.

Te przeciwne tendencje intelektualne zakorzenione są w przeciwstawnych tradycjach. Twardy naturalizm ująć można jako konsekwencję przesłanek oświeceniowej wiary w naukę, natomiast ponownie upolityczniona świadomość religijna zrywa z liberalnymi przesłankami oświecenia. Zauważmy jednak, że owe postaci ducha zderzają się ze sobą nie tylko w sporach akademickich, lecz przekształcają się w siły polityczne zarówno w obrębie obywatelskiego społeczeństwa czołowej nacji Zachodu, jak i na płaszczyznach międzynarodowych, gdzie spotykają się światowe religie i dominujące kultury.

Z punktu widzenia teorii politycznej, która zajmuje się normatywnymi podstawami i warunkami funkcjonowania demokratycznego państwa prawa, ta opozycja ma w sobie też coś z cichego wspólnictwa. Obie przeciwne tendencje mianowicie, jak gdyby na zasadzie podziału pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeżeli po obu stronach zabraknie gotowości do autorefleksji. Nawet w najstarszych demokracjach kultura polityczna, która - w kwestiach badań nad embrionami, aborcji czy leczenia pacjentów w stanie śpiączki - polaryzuje się w sposób nieprzejednany na osi świecki-religijny, wystawia na próbę obywatelski common sense. Liberalny etos obywatelski domaga się od obu stron, by w drodze refleksji ustaliły granice zarówno wiary, jak i wiedzy.

Przykład USA pokazuje, że nowoczesne państwo konstytucyjne wynaleziono właśnie po to, by umożliwić pokojowy pluralizm religijny. Dopiero neutralne światopoglądowo wykonywanie praworządnej władzy świeckiej może zagwarantować współistnienie różnych wspólnot wiary na zasadzie równouprawnienia i tolerancji, mimo niezatartych różnic światopoglądowych czy doktrynalnych. Sekularyzacja władzy państwowej oraz pozytywna i negatywna wolność praktyk religijnych to dwie strony tego samego medalu. Chroniły wspólnoty religijne nie tylko przed destrukcyjnymi skutkami krwawych konfliktów wzajemnych, lecz także przed wrogim, antyreligijnym nastawieniem sekularystycznego społeczeństwa. Państwo konstytucyjne może jednak chronić tak swoich religijnych, jak niereligijnych obywateli wzajemnie przed sobą jedynie wtedy, gdy ci nie tylko znajdują jakiś modus vivendi w obywatelskich kontaktach, ale także z przekonania koegzystują w demokratycznym ładzie. Podstawą demokracji jest solidarność obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi członkowie wspólnoty politycznej. Tej solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi.

W publicznej sferze politycznej obywatelska solidarność, wyrażająca się w drobnej monecie codzienności, musi się sprawdzić także i przede wszystkim ponad granicami światopoglądowymi. Wzajemne uznanie znaczy na przykład, że religijni i świeccy obywatele gotowi są w publicznych debatach wzajemnie słuchać swoich argumentów i wzajemnie się od siebie uczyć. W politycznej cnocie cywilnego obcowania wyrażają się określone postawy poznawcze. Postaw tych nie można zarządzić, można się ich tylko nauczyć. Wynika stąd konsekwencja szczególnie interesująca dla naszych rozważań. Skoro liberalne państwo przypisuje obywatelom zdolność do kooperowania ponad światopoglądowymi granicami, musi zakładać, że po obu stronach - religijnej i świeckiej - wykształciły się w wyniku historycznych procesów uczenia niezbędne postawy poznawcze. Procesy uczenia, o które tu chodzi, nie są tylko przypadkowymi zmianami mentalności, jakie "zdarzają się" niezależnie od wiedzy uzyskiwanej racjonalnymi metodami. Ale nie można ich też wywołać ani nimi sterować środkami prawa i polityki. Liberalne państwo w dłuższej perspektywie skazane jest na mentalność, której nie może wytworzyć przy użyciu własnych zasobów.

Jest to oczywiste, jeśli pomyśleć o oczekiwaniach tolerancji, jakim muszą sprostać religijni obywatele liberalnego państwa. Fundamentalistyczne przekonania są nie do pogodzenia z mentalnością, która musi być wspólna dostatecznie wielu obywatelom, jeżeli demokratyczna wspólnota ma przetrwać. Z perspektywy historii religii postawy poznawcze, jakie religijni obywatele muszą przybierać w cywilnych kontaktach z innowiercami i niewierzącymi, można pojąć jako wynik zbiorowego procesu uczenia się. Na Zachodzie, naznaczonym przez chrześcijaństwo, rolę przewodnika w tej hermeneutycznej autorefleksji nad tradycyjnymi doktrynami pełniła - oczywiście - teologia.

Czy dogmatyczne potraktowanie poznawczych wyzwań ze strony nowoczesnej nauki i religijnego pluralizmu, prawa konstytucyjnego i świeckiej moralności społecznej "powiodło się" i czy w ogóle da się tu mówić o "procesach uczenia" - to naturalnie można oceniać tylko w wewnętrznej perspektywie tradycji, które w ten sposób wnikają do sfery warunków nowoczesnego życia.

Krótko mówiąc, procesy kształtowania opinii i woli w publicznym życiu demokratycznym mogą funkcjonować tylko wówczas, gdy dostatecznie duża liczba obywateli spełnia określone wymogi cywilnego zachowania także w obliczu głębokich różnic wiary i światopoglądu. Ale religijni obywatele mogą to przyjąć tylko przy założeniu, że faktycznie spełniają niezbędne warunki poznawcze. A mianowicie - jeżeli nauczyli się na gruncie własnych przekonań religijnych odnosić się z refleksyjnym zrozumieniem do faktu religijnego i światopoglądowego pluralizmu i jeżeli zdołali uprzywilejowaną wiedzę społecznie zinstytucjonalizowanych nauk oraz prymat świeckiego państwa i uniwersalistycznej moralności społecznej pogodzić ze swoją wiarą. Filozofia - w przeciwieństwie do teologii, która ma bezpośrednią styczność z wiarą - nie może mieć na to żadnego wpływu. Poprzestaje na roli obserwatora z zewnątrz, któremu nie przystoi wyrokować o tym, co w obrębie danej doktryny religijnej może liczyć się jako argument, a co musi zostać odrzucone.

Filozofia włącza się do gry dopiero po stronie świeckiej. Albowiem również obywatele niereligijni mogą sprostać wymogom obywatelskiej solidarności tylko pod warunkiem, że zajmują wobec swych religijnych współobywateli i ich wypowiedzi określoną postawę poznawczą. Jeżeli obie strony spotykają się na forum publicznym, w demokratycznym zgiełku światopoglądowego pluralizmu, i spierają o kwestie polityczne, z wymogu wzajemnego poszanowania płyną pewne obowiązki epistemiczne. Również ci uczestnicy debaty, którzy wypowiadają się w języku religii, mają prawo oczekiwać, że świeccy współobywatele będą ich traktowali poważnie. Ci ostatni zatem nie powinni z góry odmawiać wypowiedziom formułowanym w języku religijnym racjonalnej zawartości.

Jednakowo powszechne zrozumienie demokratycznej konstytucji zakłada wprawdzie, że wszystkie prawa, wszystkie rozstrzygnięcia sądowe, wszystkie zarządzenia formułowane będą w języku publicznym, czyli dostępnym na równi wszystkim obywatelom, a ponadto poparte świeckim uzasadnieniem.

Ale w nieformalnym sporze opinii, toczącym się w politycznej sferze publicznej, obywatele i organizacje społeczeństwa obywatelskiego nie przekraczają jeszcze progu instytucjonalnego korzystania z sankcji państwa. Kształtowanie się opinii i woli w tej fazie nie może być jeszcze kontrolowane przez zakazy językowe ani odcięte od żadnych możliwych źródeł sensu. Toteż szacunek, jaki zeświecczeni obywatele powinni okazywać religijnym współobywatelom, ma również swój wymiar epistemiczny. Z drugiej strony od świeckich obywateli można oczekiwać otwartej postawy wobec możliwej racjonalnej zawartości wypowiedzi religijnych - a tym bardziej gotowości kooperowania w przekładzie tych treści na język powszechnie dostępny - tylko przy pewnym założeniu poznawczym, które budzi poważne kontrowersje. W ich oczach bowiem konflikt między przekonaniami świeckimi a przekonaniami uwierzytelnionymi doktrynalnie prima facie może mieć charakter takiej różnicy zdań, która mieści się w porządku rozumu jedynie wówczas, gdy również ze świeckiego punktu widzenia można uznać, że przekazy religijne nie są po prostu irracjonalne albo bezsensowne. Tylko przy tym założeniu niereligijni obywatele mogą przyjąć, że wielkie religie światowe mogą wnieść rozumne intuicje i pouczające momenty roszczeń wprawdzie niezaspokojonych, ale prawowitych.

To jednak jest przedmiotem otwartej dyskusji, o której nie mogą przesądzać zasady konstytucji. Nie jest rozstrzygnięte, po której stronie leży racja. Sekularyzm naukowego obrazu świata upiera się, że postęp zinstytucjonalizowanych badań hurtem zdezaktualizował i unieważnił archaiczne formy myślowe nauk religijnych. Natomiast myślenie postmetafizyczne - zapewne skazane na fallibilizm, ale dalekie od defetyzmu - w toku refleksji nad własnymi granicami i nad własną tendencją do przekraczania granic samo ogranicza się w obu kierunkach. Nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom objawionym. Groźna dla obywatelskiej solidarności światopoglądowa polaryzacja między obozem religijnym a świeckim jest przedmiotem teorii politycznej. Ale z chwilą, gdy warunkiem solidarności okazują się założenia poznawcze, analiza musi przenieść się na inną płaszczyznę. Zarówno refleksyjność świadomości religijnej w epoce nowoczesnej, jak i refleksyjne przezwyciężenie świadomości sekularystycznej ma swój aspekt epistemologiczny. Już wymienienie obu tych komplementarnych procesów zdradza dystans, charakterystyczny dla opisu ze stanowiska postmetafizycznego obserwatora. Ale z perspektywy uczestników, do których należy również ów obserwator, spór jest otwarty. Sporne kwestie rysują się jasno. Z jednej strony dyskusja toczy się wokół właściwego sposobu naturalizacji ducha - od początku ukonstytuowanego intersubiektywnie i kierującego się normami. Po drugiej stronie odpowiada temu dyskusja wokół właściwego rozumienia owego kognitywnego skoku, jaki wyznacza powstanie religii światowych w połowie pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem - Jaspers mówi w związku z tym o "osi czasu". W tym sporze bronię tezy Hegla, że wielkie religie należą do dziejów samego rozumu. Postmetafizyczne myślenie nie zdoła zrozumieć samego siebie, jeśli do własnej genealogii nie włączy - obok metafizyki - także tradycji religijnych. Na gruncie tej przesłanki nierozumne byłoby spychanie owych "mocnych" tradycji na margines, jako poniekąd archaicznych reliktów - zamiast wyjaśnić wewnętrzny związek, jaki łączy je z nowoczesnymi formami myślenia.

Przekazy religijne po dziś dzień artykułują świadomość tego, czego brak. Podtrzymują wrażliwość na to, czego nam odmówiono. Chronią przed zapomnieniem te wymiary naszego społecznego i osobistego współżycia, w których postęp kulturowej i społecznej racjonalizacji dokonał bezmiernych zniszczeń. Dlaczego nie miałyby nadal zawierać zaszyfrowanych potencjałów semantycznych, które - jeśli tylko zostaną przełożone na dyskurs argumentów i ujawnią świecką zawartość swojej prawdy - mogą okazać się siłą inspirującą?

Jürgen Habermas
tłumaczenie: Małgorzata Łukasiewicz

Ewentualnego rozpadu sfery publicznej wywołanego konfliktem światopoglądowym nie zażegnają nawet najbardziej skomplikowane i subtelne regulacje prawne. Podstawą demokracji - zauważa Habermas - "jest solidarność obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi członkowie wspólnoty politycznej.

Tej solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi". Chodzi tu raczej o pewnego rodzaju wrażliwość, która umożliwia człowiekowi religijnemu uważną i życzliwą analizę argumentów naukowych, zaś spadkobiercom oświecenia pozwala uznać, że w religijnych twierdzeniach także zawarte jest racjonalne jądro. Ku tej wrażliwości kieruje nas myślenie nazywane przez Habermasa "postmetafizycznym", które "nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom objawionym". Jego ideałem jest zarówno "refleksyjność świadomości religijnej", jak i "refleksyjne przezwyciężenie świadomości sekularystycznej".

Jürgen Habermas, ur. 1929, filozof. Jeden z czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej. Jest twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia "społeczeństwa komunikacyjnego".
W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs nowoczesności" (Universitas, 2000), "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?" (Scholar, 2003) oraz "Faktyczność i obowiązywanie" (Scholar, 2005). W wydawnictwie Suhrkamp ukazała się niedawno nowa książka Habermasa "Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze" (Między naturalizmem a religią. Szkice filozoficzne).

Artykuł pochodzi z "EUROPY" - dodatku do dziennika "Fakt" - (102) 11/06 (15.03.2006) z działu "IDEE"

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Habermas: Między naturalizmem a religią

lewica.pl w telefonie

23 listopada: