No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Różnice pomiędzy konserwatywnym a lewicowo-emancypacyjnym modelem krytyki nowoczesnego – i ponowoczesnego – kapitalizmu są wyraźniejsze, gdy chodzi o przeciwstawianą obecnemu porządkowi wizję lepszego świata.
Konserwatyści opowiadają się za powrotem do "starych dobrych czasów" – do świata, w którym nie ma uprzedmiotowienia ani wykluczenia, bo relacje społeczne regulowane są przez wyrastające ze sfery sacrum nakazy, zakazy i tabu; w którym system społeczny jest wrażliwy na ludzkie potrzeby, bo oparty na uświęconych normach moralnych; w którym jednostka nie jest samotna, bo żyje we wspólnocie jasno definiującej wzajemne prawa i obowiązki swoich członków i w którym nikt nie ma wątpliwości co do tego, kim jest i po co żyje, ponieważ tradycja jasno określa jego tożsamość i powinności. Autorzy konserwatywni postulują więc powrót do stosunków znanych ze społeczeństw przednowoczesnych, które Ferdynand Tönnies określił mianem Gemeinschaft, a więc wspólnoty. Chodzi zatem o relacje międzyludzkie, których podstawą nie są zindywidualizowane dążenia jednostek, a ich tożsamość nadana im zostaje przez skutecznie kształtującą ich psychikę zbiorowość.
Krytyka lewicowo-emancypacyjna – znana choćby z twórczości szkoły frankfurckiej –źródeł zła zwykła dopatrywać się nie w racjonalizmie czy indywidualizmie nowoczesnego kapitalizmu, lecz w tym, że ów racjonalizm i indywidualizm jest okaleczony bądź fałszywy. Dlatego recepty na braki współczesności szukała nie w powrocie do tradycyjnych wzorców życia, lecz w wyzwoleniu człowieka z jego zdolnością do rozumnego kształtowania własnego życia. Proces ten zyskałby zwieńczenie w postaci racjonalnego społeczeństwa, które zapewnia swym członkom możliwość samorealizacji, ale zarazem jest wolne od nędzy i niesprawiedliwości, ponieważ egalitarystycznej solidarności nie postrzega się tu jako sprzecznej z jednostkową wolnością, lecz raczej jako jej niezbędny korelat.
Przy bliższej analizie lewicowych koncepcji lepszego świata dostrzec można wyraźną skłonność do upodabniania się ich do pomysłów konserwatywnych. Z tego rodzaju "ześlizgiwaniem się" ku konserwatyzmowi spotykamy się więc w cieszących się niegdyś wielką popularnością pracach Ericha Fromma, który proponowaną przez siebie utopię opisywał odwołując się do moralistyczno-religijnej frazeologii, u Maxa Horkheimera, który w Krytyce instrumentalnego rozumu – antycypując Eliadego - chwalił mitologiczne źródła radości życia, wciąż szczątkowo zasilające naszą codzienność, choć systematycznie zasypywane przez kapitalistyczny rozum instrumentalny, czy u bardziej nam współczesnego Terry’ego Eagletona, który hedonistyczno-egoistyczne społeczeństwa Zachodu chce reedukować nawiązując do tradycji judeochrześcijańskich oraz dziedzictwa Islamu, chwalonego przezeń za propagowanie egalitarnego wzorca pokornej uległości wobec Boga(1).
W ostatnich dekadach tendencja ta wydaje się nasilać. Mamy bowiem do czynienia z rozwojem całych prądów myślowych, które – choć wyrastają z lewicowych korzeni – w sferze swych ideałów i postulatów pod wieloma względami bardziej przypominają koncepcje konserwatywne. Stwierdzenie to można odnieść do "głębokich ekologów" sławiących żyjące w jedności z zsakralizowaną naturą archaiczne społeczności plemienne, ale także do postmodernistów, którzy w imię obrony odmienności i różnorodności przed "totalitaryzmem" oświeceniowego rozumu stają się rzecznikami przednowoczesnych form tożsamości.
Wspomniany proces "ześlizgiwania się" lewicowej krytyki społecznej ku konserwatywnemu sposobowi myślenia ma różnorakie przyczyny. Najbardziej oczywistą jest zapewne kłopotliwy fakt, że porządek potępiany przez lewicowych autorów w imię rozumu sam głosił się ucieleśnieniem zasad racjonalności, które jednak – jeśli założyć, iż naprawdę był ich egzekutorem – w wielu wypadkach doprowadziły w praktyce do opłakanych skutków. Szkoła frankfurcka, jak pamiętamy, rozwiązywała ten problem wykazując dość przekonująco, że nowoczesny kapitalizm stanowi jedynie okaleczoną realizację oświeceniowych idei i że mamy tu do czynienia jedynie z racjonalnością środków wprzęgniętych w służbę kapitalizmu, a nie z racjonalnością celów. Głębocy ekolodzy i postmoderniści wybrali jednak prostsze rozwiązanie w ogóle odrzucając zachodni racjonalizm.
Inną przyczyną wspomnianego zjawiska są zapewne trudności, na jakie twórcy lewicowo-emancypacyjnych wizji lepszego świata napotkali, próbując nadać treść kluczowym ideom, takim jak samorealizacja czy nieinstrumentalna racjonalność. Pojęcia te, mimo prób konkretyzacji, pozostały dość mgławicowe, a próby ich konkretniejszej interpretacji prowadziły zwykle do mniej lub bardziej bezpośredniego wzorowania się na sposobach życia i myślenia o świecie charakterystycznych dla społeczności przednowoczesnych. Tendencja ta swe najskrajniejsze formy osiągnęła w przypadku utopii ekologicznych, które wzorca samorealizacji i racjonalności celów skłonne są dopatrywać się w modelu życia archaicznych plemion opartym na kontemplacji zsakralizowanej wizji kosmosu. Postmodernizm natomiast wybrał metodę odmienną, ale prowadzącą z grubsza do tego samego punktu. Zrezygnował z prób ukonkretnienia idei samorealizacji, potepił wszelkie próby oceniania i wartościowania istniejących sposobów życia jako "esencjalistyczne" i "totalizujące", co logicznie doprowadziło go do obrony tradycyjnych kultur z całym dobrodziejstwem ich inwentarza.
Wreszcie trzecią przyczyną upodabniania się utopii lewicowych do konserwatywnych wydają się wyraźne w ostatnich dekadach w światowej polityce i gospodarce procesy: lewica traci zdolności do inspirowania masowych ruchów społecznych i funkcje wyrazicieli społecznego niezadowolenia przejmują ruchy populistyczne i fundamentalistyczne, przy czym zaostrzają się nierówności ekonomiczne w warunkach globalnego neoliberalizmu. Jest to podatny grunt dla przekonania, że walka z nędzą i niesprawiedliwościami wynikającymi kapitalistycznego porządku oraz wolnościowo-samorealizacyjnym wymiar lewicowego projektu pozostają w sprzeczności. W tej sytuacji poparcie szarego człowieka można uzyskać starannie unikając haseł jednostkowej samorealizacji, za to trzeba co i rusz odwoływać się do tradycyjnych wartości z konserwatywnego repertuaru. Łatwo także przekonać do rezygnacji z samorealizacyjnego wymiaru lewicowości na rzecz wymiaru egalitarnego, gdyż postulaty feministek czy homoseksualistów, choćby i słuszne, nie są kwestią tak istotną jak nędza i wykluczenie.
Ciążenie lewicowej utopii ku konserwatyzmowi jest w pewnym sensie zrozumiałe. Pomysł stworzenia nowego lepszego świata na obraz i podobieństwo Gemeinschaft wydaje się jednak chybiony, ponieważ koszty realizacji tego projektu – o ile w ogóle jest on realny – byłyby wyższe niż jego zwolennicy są na ogół skłonni przyznać, a przy tym cele, w imię których podjęto działania, pozostałyby w przeważającej mierze niezrealizowane. Po pierwsze, wymagałoby to bowiem rezygnacji z wolności dalej idącej niż rezygnacja z "fanaberii" w rodzaju praw homoseksualistów, gdyż dla przednowoczesnych społeczeństw charakterystyczne były drastyczne ograniczenia swobody jednostkowych wyborów – rażące nawet na tle ograniczonego pluralizmu współczesnego Zachodu – a stan ten osiągano za pomocą środków takich jak inwigilacja i presja ze strony lokalnej wspólnoty oraz surowe sankcje wobec odmieńców czy traumatyczne rytuały skłaniające jednostki do masochistycznej identyfikacji z uciskającą je wspólnotą.
Po drugie, wspomniana rezygnacja z wolności nie gwarantuje bynajmniej równości. Społeczeństwa przednowoczesne nie były bowiem egalitarne, choć nierówności – inaczej niż w nowoczesnym kapitalizmie – nie przybierały formy zracjonalizowanej eksploatacji. Były trwalsze i trudniejsze do zakwestionowania, gdyż stabilny system kulturowy nadawał im znamiona naturalnego, wręcz biologicznego, porządku.
Wreszcie, po trzecie, wydaje się, że w warunkach współczesnych społeczeństw wysoko rozwiniętych powrót do tradycyjnej wspólnoty jest niemal niemożliwy, gdyż ludzie zbyt wiele wiedzą o różnorodności i względności kulturowych norm, by dać się zamknąć w ramach jednego niepodważalnego kulturowego uniwersum. Jedyną szansę na zrekonstruowanie czegoś w rodzaju Gemeinschaft dawałoby zahamowanie mobilności społecznej i przepływu informacji przez totalitarne państwo. Ci, którzy bezdusznemu biurokratycznemu porządkowi nowoczesnych państw przeciwstawiają "spontaniczny ład" przednowoczesnych wspólnot, powinni zdać sobie sprawę, że stworzenie czegoś na kształt ich ideału wymagałoby dziś wsparcia tego projektu przez policyjno-biurokratyczne państwo w jego najbardziej odpychającej formie.
Warto zauważyć, że na wymieniane tu ciemne strony ideału Gemeinschaft i koszty związane z jego realizacją wskazują nie tylko jego przeciwnicy. Wspominają o nich także jego zwolennicy. Sięgnijmy do ostatnich numerów ukazującego się w Polsce od kilku lat dwumiesięcznika "Obywatel". Twórcy wspomnianego pisma wywodzą się w znacznej mierze z kręgów kontrkultury i działaczy ekologicznych. Protestują przeciwko globalnemu kapitalizmowi, multikorporacjom i fasadowej demokracji przedstawicielskiej, przeciwstawiając im wizję społeczeństwa zdecentralizowanego, w większym stopniu opartego na samorządach i lokalnych inicjatywach, majątkowo bardziej egalitarnego, przyjaznego środowisku i odrzucającego – w imię jakości życia – ślepe dążenie do ekonomicznego wzrostu.
W przeciwieństwie do anarchistów i ekologów redaktorzy "Obywatela" twierdzą, że realizacja tych celów wymaga rezygnacji z postulatów swobody obyczajowej i odwołania się naturalnych spoiw solidarności społecznej, a więc wartości konserwatywnych: tradycji, religii i patriotyzmu. Hasła praw dla mniejszości czy też praw do indywidualnej samorealizacji, odgrywające istotną rolę w lewicowych programach po 1968 r., są tu w najlepszym razie uznawane za nadmiernie akcentowane, a w najgorszym określane jako "odrażające". Idea praw człowieka spotyka się zaś z krytyką jako oświeceniowa mrzonka niszcząca tożsamość nieskażonych jego nowoczesnością niezachodnich kultur.
Tak więc na łamach "Obywatela" znajdujemy tekst Alaina de Benoist, przedstawiciela francuskiej nowej prawicy, który potępia "etnobójczą ideologię praw człowieka" i występuje w obronie takich akceptowanych przez niezachodnie społeczności praktyk jak obrzezanie kobiet czy kamienowanie cudzołożnic. "W imię czego" – pyta retorycznie de Benoist – "można zabronić członkom określonej kultury uznać, że cudzołóstwo jest błędem, który zasługuje na sankcje i oceniać według własnych kryteriów surowość tych sankcji?"(2). Autor przyznaje, że niektóre praktyki opisywanych przez niego społeczności mogą być z naszego punktu widzenia szokujące, ale to tylko nasz partykularny punkt widzenia, a poza tym wspomniane praktyki stanowią integralny element kultury wspomnianych społeczności i nie można ich arbitralnie usunąć bez narażenia na szwank całego systemu.
Z uzasadnianiem niezbędności ponurych praktyk – ale bardziej uniwersalistycznym, bo odwołującym się do argumentów socjobiologicznych – spotykamy się też w tekście prof. Ludwika Tomiałojcia "Błędy lewicy". Autor krytykuje w nim rzeczoną lewicę za przeciwstawianie się przyrodzonemu konserwatyzmowi społeczeństw, który to wynika z faktu, iż władzę w naturalny sposób sprawują charakteryzujące się konserwatywnymi skłonnościami samce alfa. Tomiałojć przyznaje przy tym, że konserwatyzm samców alfa służy zachowaniu ich przywilejów, takich jak "niesymetryczne prawo mężczyzny do przemocy i niewierności"(3), ale uważa, jak się zdaje, ich rządy za jedyną stabilną formę ładu społecznego, dla której wyłączną alternatywą jest anomiczny chaos.
Teksty Tomiałojcia i de Benoist pokazują, jaki konsekwencje dla wolności ma praktykowanie konserwatywnego wzorca życia społecznego. W Obywatelu znajdziemy też wypowiedzi ilustrujące, jaki wpływ wywarłoby ma konserwatywna utopia na kwestię równości. Za przykład niech posłuży artykuł Rafała Łętochy poświęcony Leonowi Harmelowi – przedstawicielowi XIX-wiecznej francuskiej myśli katolickiej, który lekarstwa na niedostatki kapitalizmu poszukiwał w ustroju korporacyjnym i postulował przekształcenie kapitalistycznej fabryki "w coś, co moglibyśmy nazwać rodziną zawodową"(4), z właścicielem jako głową owej rodziny. Jak widać, chodziło mu więc nie tyle o zniesienie nierówności, ale o pewne ich złagodzenie, a zarazem o ich utrwalenie poprzez dzwaczną naturalizację. Łętosze nie przeszkadza to jednak entuzjazmować się swym bohaterem, o którym pisze, że "pozostał po nim pewien uniwersalny wzór przedsiębiorcy, któremu słupki cyfr i wykresy nie przesłaniają człowieka z jego godnością"(5).
Współcześni ludzie niekoniecznie podzielają jednak entuzjazm propagatorów konserwatywnych utopii, co u tych ostatnich budzić może ciągoty do sięgnięcia po bardziej radykalne środki perswazji. Ciągot takich można dopatrywać się w kolejnym tekście Łętochy, poświęconym postaci innego XIX-wiecznego myśliciela katolickiego – Wilhelma Emmannuela von Kettelera ostrzegającego przed apokaliptycznymi skutkami "liberalizmu jako siły wnoszącej destruktywne elementy indywidualizmu"(6). Jego zdaniem rodzina "zostanie zniszczona przez bezwarunkowe i nieograniczone prawo do małżeństwa i rozwodu, lokalne wspólnoty rozpadną się pod wpływem prawa do przemieszczania się z jednego obszaru na inny, narody zaś upadną pod wpływem zniesienia wszelkich barier etnicznych i ustanowienia czegoś na wzór liberalnego, kosmopolitycznego obywatelstwa"(7). "Jak nietrudno zauważyć, diagnoza bpa Kettelera okazała się nadzwyczaj trafna"(8) – podsumowuje Łętocha, wyraźnie wzdychając za społeczeństwem, w którym prawo do zawieranie małżeństw i przemieszczania się z jednego obszaru na inny zostałyby w stosowny sposób ograniczone.
Wspomniane teksty cechują się pewnego rodzaju mrocznym fatalizmem. Implikują wizję odrodzonego Gemeinschaft jako dość antypatycznej formy ładu społecznego. Tym niemniej, jak utrzymują ich autorzy, byłby to świat o wiele lepszy od otaczającego nas społeczeństwa rozwiniętego kapitalizmu. Można mieć jednak poważne wątpliwości, czy MacDonalds’y i supermarkety są w istocie czymś gorszym od kamienowania i czy kapitalistyczna atomizacja społeczna to piekło w porównaniu z zamknięciem granic i aranżowaniem małżeństw przez księdza biskupa. A przecież to nieprawda, że restytucja tradycyjnej wspólnoty stanowi jedyną alternatywę dla obecnego porządku. Idea indywidualnej samorealizacji jako podstawy nowego ładu opartego na solidarności wyzwolonych – pomimo trywializacji, jakiej doczekała się za sprawą kultury konsumpcyjnej – pozostaje bowiem niewątpliwym osiągnięciem nowoczesnej kultury, które nie powinno zostać zapomniane. Trudności ze skonkretyzowaniem tego pojęcia nie wynikają bynajmniej z jego zasadniczej beztreściowości. Odzwierciedlają one raczej paradoksalność samej idei – w której chodzi wszak o odpowiedź na pytanie, jak pokierować życiem w sytuacji, gdy nie ma żadnych zewnętrznych dyrektyw, które pozwoliłyby nim pokierować – a paradoksalność owa nie powinna skłaniać do rezygnacji z prób nadania jej kształtu, lecz sama powinna stać się przedmiotem refleksji, po to by budzić samoświadomość i podkreślać wolność wyboru. Nieprawdziwa wydaje się również teza o sprzeczności między egalitarno-antykapitalistycznym a wolnościowo-samorealizacyjnym wymiarem lewicowego projektu, gdyż to właśnie afirmacja wolności w pełnym wymiarze może zapobiec powrotowi charakterystycznych dla kapitalizmu nierówności w nowym kształcie.
Przypisy:
1. Por. Terry Eagleton, "Afer Theory", Basic Books, New York 2003, s. 174-8. Eagleton twierdzi, że nie identyfikuje się z wyznawcami religii monoteistycznych, uważa jednak, że krytykując je, nie wolno ułatwiać sobie zadania, a więc trzeba brać pod uwagę to, co w nich najlepsze. Zalicza do najlepszych cech islamu "reedukację muzułmańskiego ciała", która polega na zmuszaniu go do poniżających póz, co ma wiernym wybijać z głowy arogancję. Postawa Eagletona w tej sprawie zakrawa na niepokojącą fascynacją dewiacyjno-masochistycznymi aspektami religijności.
2. Alain de Benoist, "Prawa człowieka i prawa narodów", przeł. Justyna Dębowska, "Obywatel" 2005, nr 3, s. 62
3. Ludwik Tomiałojć, "Błędy lewicy", "Obywatel" 2006, nr 3, s. 42.
4. Rafał Łętocha, "Leon Harmel – wiara katolicka i sprawiedliwość społeczna", "Obywatel" 3/2006, s. 61.
5. Tamże, s. 63.
6. Rafał Łętocha, "Kto chce zdobyć ludzi, musi w zastaw dać własne serce", "Obywatel" 2006, nr 4, s. 31.
7. Tamże, s. 32.
Piotr Rymarczyk
Tekst ukazał się w kwartalniku "Bez Dogmatu".
