No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Negri, jak kiedyś Walter Benjamin, a dziś również Agamben, jest zafascynowany tą figurą polityki, którą chciałoby się nazwać "ekstatyczną". Stan wyjątkowy i władza konstytucyjna wyznaczają sposób bycia polityki wymykający się prawu, bowiem mogą one nakazać lub zawiesić jego działanie; oznaczają (ponowne) otwarcie politycznej "twórczości" w absolutnym niezdeterminowaniu swojej władzy decyzyjnej, wprowadzenie lub odnowienie władzy konstytucyjnej, która jeszcze nie "zastygła" w systemie norm, krótko mówiąc – rewolucyjny gest, który może służyć kontrrewolucyjnym interesom. Tak jest w myśli Schmitta. Łączy on wpływy rewolucyjne z kontrrewolucyjnymi, anarchistyczne z rojalistycznymi, aktywistyczne z "ultralegalistycznymi", po to tylko, by zawsze autorytarnie "zadecydować" o wyższości tych drugich. By zwrócić przeciw myśleniu rewolucyjnemu jego własne siły oraz by unicestwić w tym starciu wszystkie pozycje pośrednie, wszelkie kompromisy – czyli przede wszystkim liberalizm jako politykę kompromisu par excellence. Obecność "schmittianizmu skrajnej lewicy" tworzy więc problem, który można sformułować tak oto: czy ekstrema łączą się przeciw wspólnemu wrogowi, jakim jest liberalizm? Jeśli odpowiedź brzmi "tak", to czy nie należy bać się skutków takiego "połączenia", pamiętając czym się skończył schmittowski antyliberalizm, w jakie ślepe uliczki wciąż prowadzi on autorów, którzy tkwią w tych samych błędach, zmieniając tylko ramy odniesień? Odczytanie Schmitta i skrajnie lewicowego schmittianizmu jako ilustracji zagrożeń związanych z radykalnym antyliberalizmem zawiera kilka dobrych argumentów i jest moim zdaniem warte uwagi. Schmittianizm w pewien sposób pokazuje granice, których "antyliberalizm" nie powinien przekraczać.
Chciałbym potraktować problem naukowo, nie wdając się w próżne polemiki, w których z góry potępia się sam fakt pozytywnego odniesienia się do niektórych aspektów myśli Schmitta, czy wręcz fakt tłumaczenia go i wydawania jako klasyka filozofii. Otóż, o ile uważam, że należy wiedzieć o najbardziej kompromitujących tekstach tego autora, pisanych w czasach fascynacji nazizmem, że należy zwracać uwagę na płynące z nich wnioski i ukazywać "podteksty" niektórych jego idei, o tyle nie zgadzam się, że nie pomyślał nigdy niczego wartościowego, że był od początku do końca jedynie nieszczęsnym antysemitą obdarzonym wątpliwym talentem pisarskim. Trzeba odsunąć też od razu pewien fałszywy zarzut – to, że autorzy, których wkrótce przywołam, odnoszą się do Schmitta, wcale nie znaczy, że politycznie bronią jego osoby czy jego poglądów. Chodzi raczej o pokazanie, co można zrobić interesującego z tym niebezpiecznym myśleniem, jakie skutki teoretyczne i analityczne może ono "wyprodukować", stosując nietzscheańsko–deleuzjańską zasadę interpretacyjną "produkcji prawdy" (paradygmatem jest tu "lewicowa" lektura Nietzschego dokonana przez Deleuze’a, Foucaulta, Derridę itd.). Niewykluczone, że takie przedsięwzięcie jest już samo w sobie niebezpieczne, dlatego lektury te balansują często na krawędzi, wciąż narażone na ryzyko totalnego politycznego pomieszania, a czasem skrywanej fascynacji polityczna przemocą.
Jednak pokusa odrzucenia w całości "lewicowego schmittianizmu" dlatego, że prowadzi państwo prawa i proceduralną demokrację w ślepe uliczki, oznaczałoby, moim zdaniem, brak rozpoznania niezaprzeczalnych efektów prawdy, nadających owemu szczególnemu skrzyżowaniu perspektyw trafność. Zwłaszcza dziś, w czasach "wojny prewencyjnej" z "osią Zła", sądów doraźnych i powrotu tortur, stosowanych przez armie demokratycznych państw, w czasach Guantanamo, Patriot Act, coraz silniejszego nacisku na bezpieczeństwo publiczne na "marginesie", coraz swobodniejszego poczynania sobie ze swobodami obywatelskimi, w czasach rozwoju neoliberalizmu, neutralizującego polityczny opór po prostu przez ekonomiczną dominację, trudno nie zauważyć, że ta właśnie konstelacja intelektualna produkuje najbardziej znaczące analizy głębokich tendencji we współczesnej polityce, zwłaszcza analizy banalizacji stanu wyjątkowego w demokratycznych ustrojach, czyli zastępowania norm konstytucyjnych praktykami autonomicznego rządu, koncentrującego się na swoich własnych "imperatywach". Niestety, diagnozy te gubią się w sprzecznościach myśli, chcąc uwolnić meta–jurydyczny horyzont polityki, a nie nadając treści temu, co pozostaje zasadniczo fantazmatem.
Lewicowa lektura Schmitta jawi się odtąd jednocześnie jako rezerwuar filozoficznych analiz polityki i jako źle sformułowane ostrzeżenie; jako krytyka częściowo uzasadniona, lecz błądząca w konkluzjach i podkopująca własne podstawy aksjologiczne. W tym właśnie kierunku chciałbym pójść, wychodząc od trzech "marksowskich" odczytań tekstu Schmitta, czyli od Negriego, Agambena i Balibara. Swoją drogą, każdy z tych trzech autorów znakomicie (przejawiając coś w rodzaju "skrzyżowanej przenikliwości") dostrzega luki i niedostatki w argumentacji... dwóch pozostałych.
Główną tezą, miejscem, w którym spotyka się Schmitt z Marksem, jest zapewne idea "radykalizmu" jako ukrytego źródła "normalnego" porządku. Idea ta staje się narzędziem nowej "krytyki prawa", odsłaniającej decyzje polityczne skryte za absolutyzacją obowiązującego prawa. Nowa "krytyka prawa" ma kilka wymiarów – z jednej strony kwestionuje "normalność", opisując ją jako ciągły stan wyjątkowy (to podstawa agambenowskiej idei "stanu wyjątkowego"), z drugiej, stara się ożywić polityczną kreatywność stłumioną przez konserwatywne wizje prawa i przez "paradoks suwerenności" (idea władzy konstytucyjnej wypracowana przez Negriego); w końcu bada granice prawa, odnosząc się do schmittowskiego rozumienia prawa jako nomosu (Balibar).
Skrajności, wyjątek i normalność
Jeśli ujawnienie, że przynależna prawu funkcja "podtrzymywania porządku" społecznego zakłada przemoc, jest powtórzeniem gestu marksowskiego, to w czasach zerwania myśli rewolucyjnej z klasycznymi odniesieniami (zwłaszcza z "klasyką marksistowsko–leninowską") antyrewolucyjna myśl Schmitta może rozbłysnąć nowym blaskiem, bowiem sięga do źródłowej, niezapośredniczonej idei. Paradoks polegający na tym, że myśliciele marksowskiej proweniencji jako źródło wybierają katolickiego, antyrewolucyjnego prawnika z epizodem nazistowskim, opisał Balibar w przedmowie do francuskiego przekładu dzieła Schmitta o "Lewiatanie". Balibar wie (sam stał się tego ofiarą), że to nieoczekiwane spotkanie może służyć za potwierdzenie tego, że "przeciwieństwa się spotykają", że niektóre "właściwości" dyskursu marksistowsko–leninowskiego i dyskursu faszystowskiego są "wymienne" – zwłaszcza antyliberalizm, krytyka "formalizmu" równości wobec prawa i praw człowieka w imię "konkretu" i wobec "faktycznej" nierówności. Wie też, że nasi autorzy, czytając Schmitta zamiast Lenina, tylko przesuwają wciąż pomieszane pojęcia. Krótko mówiąc, lewicowa lektura Schmitta może rodzić podejrzenie, że na dnie kryje się wspólna wrogość do liberalnej demokracji – wrogość tak jadowita, że prowadzi zdezorientowanych ex–marksistów w najgorsze (teoretyczne) alianse.
By odeprzeć ten zarzut Balibar stosuje potrójną strategię. Po pierwsze przywołuje argument, z którym trudno się nie zgodzić: by poznać wroga, trzeba poznać jego język (tu Balibar odwołuje się do Lenina). Następnie podejmuje kwestię łączących się przeciwieństw, przyznając, że do pewnego stopnia jest tak faktycznie – tu widzimy w myśli Balibara swoiste "odczytanie" dokonanej przez Arendt krytyki totalitaryzmu a także, poprzez Sorela (ten autor fascynował Schmitta) historyczne studia nad "wymianami" między rodzącym się faszyzmem a leninizmem. Ten punkt wart jest dalszych rozważań, podobnie jak sprawa licznych wzajemnych wpływów między trzema post–rewolucyjnymi ideologiami: liberalizmem, konserwatyzmem i socjalizmem – do tego Schmitt również może inspirować. Jego zainteresowanie stanem wyjątkowym ma też wymiar historyczny, w dziele z 1921 r. Die Diktatur analizuje przykłady dyktatury od czasów rzymskich po współczesną "dyktaturę proletariatu" (Teza Der Begriff des Politischen, rozkładająca politykę państwowości i definiująca ją na nowo poprzez biegunową strukturę przyjaciel-wróg nie jest sprzeczna z wyłanianiem się proletariatu jako treścią "światowej rewolucji"). Krótko mówiąc: "myślenie lewicowe i prawicowe to nie dwie zamknięte całości, te same problemy krążą między jednym a drugim. We wspólnym interesie rewolucjonistów i kontrrewolucjonistów jest ujawnienie sprzeczności istniejącego systemu" – jak zauważa Balibar w wywiadzie, odpowiadając na pytanie o swoje zainteresowanie Schmittem. Wychodząc od tego, zastanawia się nad wspólną myśleniu rewolucyjnemu i kontrrewolucyjnemu skłonnością do demistyfikacji normalnego, liberalnego porządku jako ciągłej przemocy. Teorie "ekstremistyczne", zarówno lewicowe, jak prawicowe, rozumieją politykę wychodząc od stanu wyjątkowego, podczas gdy porządek liberalny zawsze zaprzecza istnieniu w jego łonie "strony wyjątku"... Ekstremizm, zdaniem Balibara, "też jest w centrum", w gruncie rzeczy jest samą zasadą "porządku hegemonicznego" (liberalnego? kapitalistycznego? każdego porządku?), tak jak porządek prawny "odsuwa" chaos czy "anarchię", które wciąż czyhają na życie społeczne. Widzimy tu jeden z aspektów schmittowskiej lektury "Lewiatana" – państwo może gwarantować istnienie społeczeństwa obywatelskiego tylko dzięki swojej mocy rozproszenia i autodestrukcji przez wyższą "przemoc". Różnica między Schmittem i jego komentatorem (czyli polityczne odwrócenie) zasadza się na tym, że o ile dla Schmitta w 1938 r. ukonstytuowane teoretycznie przez Hobbesa państwo suwerenno-liberalne nie wystarczy, by zdusić możliwość ("anarchistyczną" możliwość) rozpadu, otwierającą się już przy zalążkach rozpoznania praw jednostki, o tyle Balibar, odczytując na nowo jego tezy, domaga się właśnie rozszerzenia domeny "równowolności" przez osłabienie państwa suwerenno-policyjnego i wzmocnienie państwa socjalnego.
Balibar, podobnie jak inni autorzy badanej tu przez nas formacji, niepostrzeżenie nakłada na kontr-rewolucyjne kategorie Schmitta "lewicową" krytykę przymuszającego państwa narodowego, w którym "normalne" funkcjonowanie zawsze maskuje procesy wykluczenia, zamknięcia i nadzoru, szczególnie widoczne na "obrzeżach", na fizycznych i prawnych "granicach"... Łącząc Schmitta z Foucaultem przypomina, że państwo prawa jest z konieczności państwem policyjnym, że państwo demokratyczno-kapitalistyczne jest (ze swej istoty? historycznie? Balibar nie stawia tego pytania) również państwem kolonialnym lub "post-kolonialnym" (poprzez zarządzanie imigracją przybyłą z dawnych kolonii), itd. Jakie stąd wnioski? Czytając przedmowę Balibara do Schmittowskiego przekładu "Lewiatana" trudno to stwierdzić. Z jednej strony, teza o "ekstremizmie centrum" zdaje się nowym wariantem "przemocy właściwej strukturom", będącej, zdaniem althusserystów składnikiem kapitalistycznego porządku, którego istnienie usprawiedliwia rewolucyjną kontr-przemoc. Ale od czasu "Czytania Kapitału" Balibar rozwinął krytykę pojęcia przemocy (także przemocy rewolucyjnej), i jednocześnie zbliżył się do logiki demokratyczno-liberalnej, przestając uważać ją jedynie za grę oszustw i dostrzegając w niej pewien wymiar politycznej poprawności. Ten wysiłek teoretycznego przyswojenia prawnych zdobyczy liberalizmu oraz troska (co najmniej dziwna dla leninisty) o polityczną rozwagę kończy się u Balibara gwałtownym zwrotem. Czy pojęcie "ekstremizmu centrum" nie prowadzi tylko do zamętu? Skoro "ekstremizm" jest wszędzie – i nigdzie...?
Bardziej interesujące, na moje wyczucie, jest pojęcie "strony wyjątku", rozwijane przez Balibara w odróżnieniu od stanu wyjątkowego. "Porządek liberalny – podkreśla Balibar – zawiera w sobie «stronę wyjątku», ujawnioną lub skrytą, wcieloną w państwo – gwaranta interesów wspólnotowych i jednostkowych. Państwo prawa jest też państwem policyjnym, państwo integruje jednostki i grupy we wspólnotę obywateli, a jednocześnie wyklucza zbuntowanych, nienormalnych, nieprzystających; państwo "socjalne" jest zarazem państwem klasowym, organicznie związanym z kapitalistycznym rynkiem...". Zasługą tej koncepcji jest uniknięcie wszelkiej "republikańskiej" idealizacji państwa (która bierze pod uwagę tylko punkt widzenia porządku czy "sprawnego funkcjonowania") i wyraźne podkreślenie ciągłej możliwości odchylenia policyjnego, możliwości zawsze istniejącej w państwie jako instancji dysponującej prawem do przemocy w owej "stronie wyjątku", będącej miejscem jego konstytutywnej relacji z marginesami (cudzoziemcy, nie-obywatele, "przestępcy", pogranicze prawa). Prawa gwarantowane przez państwo prawa blakną w miarę zbliżania się do jego marginesów.
Wnioski te są słuszne, a ich konsekwencją jest ciągła krytyka stref wyjętych spod obowiązującego prawa, znajdujących się dziś na pograniczach państwa prawa. Ale nie należy zapominać, szczególnie w ramach odwołania do politycznej myśli Schmitta, że to właśnie państwu prawa udaje się unikać eskalacji przemocy, która powstaje w państwach, gdzie prawo nie podlega żadnej kontroli zewnętrznej wobec władzy politycznej, gdzie prawo jest, jak mówił Göring, sprawą "naszej dobrej woli"... Stworzenie porządku politycznego wychodzącego od wyjątku nie powinno prowadzić do tego, że za nic mamy dziejową pracę kształtowania się systemu prawnego ograniczającego władzę nad jednostkami i zapobiegającego samowoli, pracę, której kamieniem węgielnym jest kodyfikacja praw człowieka – z czego Balibar zdawał sobie zresztą sprawę.
Władza konstytucyjna – ku jakiej "wspólnocie"?
Wracając do nie–jurydycznych źródeł prawa (decyzja suwerena, pozycja suwerena jako prawodawcy) jako do zepchniętego w niepamięć "źródłowego dramatu", o którym konserwatyzm jurystów nic nie chce wiedzieć, Schmitt uderza w niestabilność każdego systemu prawnego. Tym właśnie uwodzi "rewolucyjnych" myślicieli, chcących zdemaskować istniejący porządek polityczny, który żywi pretensje do bycia nie–stworzonym, wiecznym, naturalnym itd. W tym sensie prawdą jest, że te same idee krążą między tym, co kontrrewolucyjne, a tym, co rewolucyjne. Tam, gdzie celem Schmitta jest przede wszystkim wykazanie nieprzydatności konstytucyjnego racjonalizmu, jego zaprzeczanej zależności od teologii "decyzji" tworzącej system prawa lub go zawieszającej, lewicowe odczytanie podejmuje tę tematykę w wymiarze otwarcia i miejsca ludu w swoim politycznym ustanowieniu. Tak jest też w przypadku Negriego, gdy mówi o "twórczej głębi" polityki, na której zasadza się władza konstytucyjna: "To w tej głębi tworzenia wyraża się sens wspólnoty – dorzuca Negri – czy to będzie w całej rozciągłości Gemeinschaft, do którego Hannah Arendt jest tak przywiązana, czy w tym barbarzyńskim wydaniu, jakie Schmitt proponuje swoim «przyjaciołom»".
"Odniesienie do Schmitta podwaja się wkrótce o krytykę schmittowskiego wyboru "wspólnoty" narodowej, a następnie rasowej. Ale dlaczego potrzebujemy Schmitta, by zrozumieć, na jakiej "twórczej głębi" zasadza się "poczucie wspólnoty"? Wspólnota, której żywych śladów szukała Arendt w amerykańskiej rewolucji czy w doświadczeniu Rad stanowi w jej oczach (w tej kwestii Negri przynajmniej częściowo idzie jej drogą) uprzywilejowaną formę ciągłej twórczości politycznej, nie-proceduralnej demokracji, zakładającej bezpośrednie uczestnictwo obywateli lub to, co Negri nazywa "wielorakością" (multitude). Ale "twórczość", która kwestionuje porządek prawno-konstytucyjny, u Schmitta wyraża się jedynie poprzez figurę zamkniętej Gemeinschaft, szybko zastygłej w niezmiennej formie poprzez odrzucenie wewnętrznego "wroga". Jak uniknąć tego "odwrócenia" wielości we wspólnotę niszczącą swoje mniejszości itd.?
Ewidentne odrzucenie przez Negriego takiej drogi (wspólnoty wciąż definiującej się przeciw swoim wrogom) nie broni się poprzez ochronę powszechności praw (człowieka), które rasistowska Gemeinschaft rozniosłaby na butach. Rozwija się w spinozjańskiej retoryce afirmacji mocy, która nie wydaje mi się zdolna dokonać rózróżnienia między odmiennymi orientacjami politycznymi, jak utrzymywał Balibar.– co zdaje się wysoce problematyczne dziś, gdy, na przykład, islamski radykalizm może się przedstawiać jednocześnie jako światowy ruch rewolucyjny i jako źródło nowej "wspólnoty", "głębszej" niż wspólnota liberalna! (Podwójnie problematyczne, gdy widzimy skrajnie lewicową partię, koncentrującą cały swój krytyczny zapał wyłącznie na amerykańskiej hegemonii – do tego stopnia, że jak się zdaje uważają naturę sił "oporu" wobec tego "imperium" za mniej ważną niż ich zwykła opozycja w Stanach Zjednoczonych – dziwna konwergencja teologiczno-polityczna...).
Negri w swojej dyskusji ze Schmittem dość lekko traktuje kwestię politycznej wspólnoty, jaka następuje po etapie władzy konstytucyjnej, być może dlatego, że teksty, na których się skupia – zwłaszcza Politische Theologie z 1922 – powstały zanim Schmitt zaczął wyśmiewać rasistowską wizję wspólnoty. Negri krytykując go kładzie raczej nacisk na jego zwrócenie się ku ukonstytuowanej władzy suwerena, której Schmitt zaleca poddać się całkowicie. Następuje przejście od absolutnego otwarcia do absolutnego zamknięcia, od absolutnej wolności twórczej do zabsolutyzowanej samowoli ustanowionej władzy. Ale czy między absolutnym otwarciem władzy konstytucyjnej i absolutnym oddaniem się w ręce ustanowionej władzy, nie ma miejsca na mniej lub bardziej usankcjonowane instytucje, odzwierciedlające przez pewien czas wolę ludu, umożliwiające życie społeczne wspólnoty poza rewolucyjną chwilą?
Pragnienie intensywności i pewna egzaltacja związana z momentem rewolucyjno-konstytucyjnym też stanowią ograniczenie "lewicowego schmittianizmu". Rzeczywiście możemy się zastanawiać, w jakiej mierze odniesienie do Schmitta tłumaczy niezdolność niektórych lewicowych myślicieli do przyjęcia demokratycznej "codzienności", proceduralnego wymiaru demokracji, która musi być również mechanizmem, systemem wzajemnie ograniczających się instytucji, równowagą, która nie tyle wychwala, co zabezpiecza prawa i wolności jednostki. Ujmując to najkrócej – przeciw wszelkim wariantom "schmittianizmu" zawsze przemawia prawda pewnej demokratycznej "prozaiczności", tzn. zinstytucjonalizowana ochrona praw jednostki i jednocześnie uprawomocnienie zapośredniczenia.
To samo zastrzeżenie dotyczy krytycznych analiz prawa w kontekście sił energii i represji (żeby uniknąć liberalnych pojęć szacunku czy braku szacunku dla "formalnych" swobód). Taka właśnie "energetyczna" analiza posłużyła do analizy załamania się systemu radzieckiego: "Istotne [w upadku Związku Radzieckiego], wydaje się nam nie tyle odebranie robotnikom czy naruszanie ich indywidualnych, formalnych swobód, ile marnowanie twórczej energii ludzkiej rzeszy, która wyczerpała potencjał nowoczesności i pragnie wyzwolenia od socjalistycznego zarządzania kapitalistyczną akumulacją, by ujawnić wyższy poziom wydajności"... Ta analiza pragnie pozostać wierną zasadzie materialistycznego i immanentnego wyjaśniania zjawisk politycznych, ale podobnie jak marksizm wykazuje pewną ślepotę na polityczną wagę tego, co "formalne", politycznych swobód, na korzyść charakterystycznego dla tej tradycji dubletu produkcyjno-ekonomicznego. Ta polityczna ontologia zawsze uparcie redukuje prawo do tego, co formalne, a to, co formalne do nicości.
Schmitt przenicowany
Marksizujące lektury Schmitta naznaczone są głęboką niechęcią do prawa. Prawa, którego odwrotnością jest dążenie do "czystej", słabo zdeterminowanej polityki. Są to interpretacje paradoksalne, do tego stopnia, że zaprzeczają podstawowemu przekonaniu Schmitta, że właśnie prawo "powstrzymuje" przemoc i nie pozwala jej wybuchnąć; że to ono jest instancją decydującą o zakazach, wytyczającą granice. Chwila, w której prawo zostaje zawieszone przez suwerena przypomina oczywiście o istotowej przewadze polityki nad prawem, lecz ten przywilej ma u Schmitta sens tylko o tyle, o ile otwiera nowy cykl prawa, czy pozwala chronić prawo od zniszczenia, a w ten sposób ludzkość od anarchii. Stąd fundamentalna zgoda na "koło suwerenności", odrzucane z kolei przez wszystkich interpretatorów ze skrajnej lewicy. Negri pisze: "gdy władza konstytucyjna dokona procesu konstytucji, wszelkie jego wypełnienie jest i pozostaje wolne. Suwerenność (wszechładza) przeciwnie, przedstawia się jako unieruchomienie ustanowionej władzy, jako to, co jest nośnikiem całej wolności i całą ją pochłania" ("Il potere costituente"). Na poziomie kraju odrzucenie "paradoksu suwerenności" umacnia wewnętrzną sprzeczność państwa – autor dzieła "La Classe ouvriere contre l’etat" wychwalał, w czasach lewicowego workeizmu, strategię wzmacniania się społecznych antagonizmów, przekształcających się dzięki temu w akcję powstańczą przeciw państwu. Na poziomie międzynarodowym odrzucenie błędnego koła suwerenności przekłada się na odrzucenie narodowej suwerenności państwowej, której zdemontowanie przez siły techniczno-ekonomiczne zostały osławione w bestsellerze Negriego (i Hardta) "Imperium", książce, która szybko stała się klasyką alterglobalizmu. Lecz jednym ze stale odrzucanych, także przez koła alterglobalistów, punktów "Imperium", jest to, że zniszczenie narodowych struktur politycznych było w nim uznane za postęp, a żadna forma instytucji nie była brana pod uwagę, by wzmocnić, mającą odwrócić neoliberalny kierunek globalizowanego Imperium, alter-politykę. Możemy mówić w tym kontekście o istnej obsesji antyinstytucjonalnej, w której instytucja rozumiana jest jako "pozostałość" polityki w postaci jakiejś formy zarządzania, dalekiej od konstytucyjnej egzaltacji. Obsesja ta stanowi zasadniczą granicę lewicowości Negriego.
Ostatni paradoks "radykalnie" lewicowych odczytań Schmitta – często dają one wyraz absolutnemu anty-suwerenizmowi, równie niebezpiecznemu, jak radykalny suwerenizm Schmitta (nawet jeśli były chwile jego zaćmienia w czasach nazizmu, gdy etatyzm musiał ugiąć się przed "ruchem" – narodowo-socjalistycznym – oraz po wojnie, gdy otwarty nacjonalizm musiał ustąpić miejsca "europejskiej" koncentracji politycznej uwagi Schmitta).
Usprawiedliwiając swoje zainteresowanie Schmittem, Balibar tłumaczył ostatnio w piśmie "ContreTemps": "Można by powiedzieć, że w pewnym sensie Schmitt jest idealnym suwerenistą. Zawsze uważałem, że gdy mamy do czynienia z przeciwnikiem, interesujące jest odniesienie się nie do słabej, lecz do silnej wersji jego poglądów. Oczywiście nic nie zmusza nas zgadzać się z jego analizami. Ale naszym zadaniem jest przeprowadzić je co najmniej tak dobrze, jako on". Póki co nie powiedziałbym, że nasi autorzy sprostali temu wyzwaniu. Schmitt wyraźnie ukazał związek między liberalnym osłabieniem suwerenności terytorialno-państwowej i ekonomiczno-kapitalistycznym zmiękczaniem właściwej polityce konfliktowości, która może szkodzić "dobremu funkcjonowaniu" zglobalizowanej gospodarki. Z kolei autorzy "Imperium" widzą w neoliberalnej erozji zdolności działania państw narodowych mimo wszystko postęp wobec "starych form suwerenności" konkurujących państw, wieszcząc przyszłe odejście od form kapitalistycznej dominacji przez kontr-imperium, sporadycznie rysujące się w ruchach społecznych, zasadniczo alterglobalistycznych. Jak widzimy, resztka marksistowskiej wiary w wewnętrzne prawa rozwoju dziejów przeżyła upadek Międzynarodówki, nawet jeśli Negri i Hardt wciąż się skarżą, że "brakuje ludu".
Balibar, podkreślając przy okazji krytyki neoliberalnego zarządzania ludnością polityczną wagę kontroli granic i konieczność tworzenia alternatywnych ram instytucjonalnych, zwłaszcza europejskich, idzie moim zdaniem w kierunku działania, dość może mgliście zarysowanego, lecz bardziej realistycznego, niż zbyt szybkie i bez pokrycia świętowanie zniknięcia państw narodowych, wraz z socjalną osłoną przed wszechmocą rynku, którą te póki co jeszcze oferują.
Nowa rządomyślność nastawiona na sprawy bezpieczeństwa
Agamben najsprytniej wykorzystuje pojęcia Schmitta do analizy aktualnej sytuacji, jednak nawet u niego pewna polityczna "niejasność" psuje wszystkie diagnozy. Czytając Agambena trudno stwierdzić, czy stan wyjątkowy jest dla niego największym niebezpieczeństwem, zagrażającym dziedzictwu demokratycznej tradycji, czy też jest właśnie otwarciem polityki na swoją własną prawdę (meta-jurydyczną).
Agamben już w Homo Sacer oparł swoją refleksję na "paradoksie suwerenności", przy czym najpierw podążał drogą Schmitta, by na końcu odsunąć go całkowicie z horyzontu swojego myślenia, wprowadzając za to kwestię suwerenności pod kątem jej odniesienia do "życia". Ostatnie dzieło, "Stato di Eccezione" (Stan wyjątkowy) ma być filozoficznym i historycznym badaniem pojęcia reaktywowanego przez Schmitta, ale mającego już swoje wcześniejsze dzieje. Agamben zwraca uwagę na podziały czy różnice między prawnikami i konstytucjonalistami w kwestii samego locus, miejsca stanu wyjątkowego, tego, czy znajduje się on "w" czy "poza" prawem – na granicy między prawem a polityką.
W stanie wyjątkowym prawo wchodzi w relację z zewnętrzną "koniecznością", którą można nazwać efektywnością, polityczno-historycznym "życiem" w swojej przypadkowości. Agamben widzi tu także rodzaj bio-politycznego punktu spojenia – prawo wchodzi w relację z życiem, biorąc na siebie to ryzyko, że zostanie zawieszone, że pochłoną je te siły, które winno powściągać. Historyk prawa rzymskiego Theodor Mommsen stworzył zresztą paralelę między "stanem konieczności" a stanem uprawnionej obrony, dwa graniczne przypadki, których punktem wyjścia jest zagrożenie życia, wspólnego czy indywidualnego. Ten skrajny przypadek usprawiedliwia to, co oczywiście nie może stać się zasadą powszechną; "okoliczności" sprawiają, że dozwolone staje się to, co nie może być dozwolone (na przykład zabicie kogoś). Prawo kryminalne przewiduje uprawnioną obronę, zatem prawo publiczne i konstytucyjne potrafi przewidzieć stan wyjątkowy, prawo do obrony kraju czy "porządku publicznego". Nie dziwi, że tę argumentację wypracował specjalista od prawa rzymskiego. Agamben, podążając za Schmittem analizującym w detalach instytucje rzymskiej dyktatury, znalazł w starożytnym Rzymie pierwszą wielką teorię tego "zaćmienia prawa", które jest konieczne do jego podtrzymania.
Ale Agamben zauważa, że przeciwnie do tego, co można by przypuszczać, pojęcie to było wcielone, a nawet rozwinięte przez państwa demokratyczne, przez państwa prawa. Jak wyglądała argumentacja? Główna myśl polega na tym, że trzeba prawnie uchwycić tę "granicę" systemu prawnego. Nawet jeśli ustawy nie mogą wszystkiego przewidzieć, trzeba w jakiś sposób umożliwić reakcję na szczególne okoliczności nie rujnującą całej konstrukcji prawnej, całej zagwarantowanej obywatelom ochrony. W tym celu trzeba włączyć stan wyjątkowy w obszar prawa, wyliczyć warunki jego ogłoszenia, jego ograniczeń, i ewentualnie stworzyć listę praw, które mogą być zawieszone (wolność prasy itp.).
Historyczny przykład takiego postępowania znajdujemy we francuskich Kartach Konstytucyjnych z 1815 i 1830 roku, w których podkreśla się, że możliwość zadekretowania stanu oblężenia z przyczyny zamieszek jest zarezerwowana dla prawa. W Kartach zaznaczono również, że "każdy obywatel ma prawo do bezstronnego sędziego" – ten zapis wymierzony był przeciw praktyce trybunałów wojskowych. Konstytucyjnie gwarantowane prawo jest tu przedstawione jako ograniczenie nakładane na akcję zbrojną i praktykę trybunałów wyjątkowych.
W zainspirowanej Schmittem historycznej analizie stanu wyjątkowego Agamben zauważa, że był on stopniowo wchłaniany przez zapisy prawne. I choć nie zawsze bezpośrednio przywoływano tę możliwość w konstytucji, w praktyce "upowszechniała się" – we Włoszech stan wyjątkowy został ogłoszony w 1909 by zapanować nad konsekwencjami trzęsienia ziemi; w latach 1914-18 wojna spowodowała, że masowo korzystano z możliwości zawieszenia praw – "cała władza" w rękach różnych rządów, sądy wojskowe, zawieszenie wolności prasy i prawa do zgromadzeń itd. Ale takie praktyki stosowano nie tylko w czasie wojny – w międzywojniu nowe formy stanu wyjątkowego pociągające za sobą “władzę wyjątkową” miały pomagać w walce z kryzysem gospodarczym (np. New Deal w Stanach Zjednoczonych). Przy tej okazji mieliśmy też do czynienia z obchodzeniem procedur decyzyjnych, kontroli parlamentarnej itp.
Agamben zestawił te przykłady i, nie zajmując się analizą motywacji i skutków, wywiódł z nich wniosek, że rządowa praktyka skoncentrowana na stanie wyjątkowym w gruncie rzeczy zajęła miejsce władzy parlamentarnej i norm państwa prawa, choć kraje, w których żyjemy wciąż udają, że tak nie jest. Narzuca się mocna ilustracja tej tezy – wraz z USA Partiot Act z 26 października 2001 roku oraz z "military order" zadekretowanym 13 października 2001 w Stanach Zjednoczonych powstały obszary wyjęte spod prawa – dotyczy to przetrzymywania ludzi (indefinite detention), procesów (sądownictwo wojskowe), statusu więźniów (simple detainees w Guantanamo, uchylanie się od przestrzegania Konwencji Genewskiej)... To wielka zasługa Agambena, że zwrócił uwagę na tę praktykę zastępowania prawa zasadą stanu wyjątkowego, praktykę, która prowadzi do fatalnych konsekwencji – sprowadzania ludzi do statusu pozbawionych praw ciał (tortury stosowane w więzieniu w Faludży). Czy słyszeliśmy podobne ostrzeżenia od naszych wielbiących państwo prawa filozofów polityki? Niestety, Agamben ze swoją argumentacją wpada w pułapkę założonego z góry negatywnego stosunku do prawa, co sprawia, że "przekroczenie" Schmitta w jakiś zadziwiający sposób cofa się do poziomu pod-jurydycznego. Chcąc uczynić stan wyjątkowy punktem styku prawa i "życia", Agamben umieszcza go na poziomie "konstytutywnym" i ogłasza ostatecznie klęskę konceptu schmitowskiego, na korzyść wizji Waltera Benjamina, w której "odtąd rzeczywisty jest właśnie stan wyjątkowy, w którym żyjemy i którego nie potrafimy już odróżnić od reguły". Lecz jeśli nic nie pozwala odróżnić stanu wyjątkowego od reguł prawnych, to nie wiadomo dlaczego Agamben szczególnie przejmuje się stanem bezprawia, w jaki popadły Stany Zjednoczone w wojnie z terroryzmem... Do tego potrzebne byłoby pozytywne pojęcie państwa prawa, którego tu jednak brak. W końcu Agamben oskarża politykę, że jest "zarażona prawem", dąży zatem do jakiejś polityki od prawa uwolnionej, której kształt i zalety z trudem przyszłoby nam zarysować. Dodając, że włoski filozof przemoc uważa za "szyfr" kondycji ludzkiej nie uspokaja w kwestii jej ewentualnej zawartości. Krótko mówiąc – w tym samym momencie, gdy Agamben buntuje się przeciw naruszaniu fundamentalnych praw, pozostałości marksistowsko-leninowskiej aksjomatyki każą mu prawo mieć za nic. I tak fantazmat czystej polityki unieważnia przeprowadzoną przez niego krytyczną analizę parlamentarnych procedur, które utraciły moc.
Autodestrukcyjna krytyka
Zasługą lewicowego czy skrajnie lewicowego schmittianizmu jest wyraźne wykazanie, że "demokratyczne" rządy upowszechniają, banalizują procedury "wyjątkowości" (w imię walki z nowymi zagrożeniami, od terroryzmu po politykę bezpieczeństwa) i pożerają po kawałku ustawy gwarantujące podstawowe prawa jednostki oraz demokratyczne procedury.
Za to słabość lewicowych i skrajnie lewicowych schmittianistów polega na tej sprzeczności, że pokazując, jak z wyjątku robi się normę, dominującą mimo zachowania pozorów państwa prawa (zredukowanego wobec tego do fasady), jednocześnie wielbią wyjątek w formie ludowego powstania przeciw prawu i/lub przeciw państwu. By krytycznie oceniać nadużycia polityki bezpieczeństwa nie musimy zaprzeczać realności sytuacji stworzonej przez terrorystyczne zagrożenie, które nie jest fantazją Waszyngtonu. Agamben nie potrafi dostrzec różnicy między punktami oporu i prawdziwymi transgresjami, podobnie jak nie umie zobaczyć zdolności oporu właściwej państwu prawa. W Stanach Zjednoczonych sprawa warunków przetrzymywania ludzi w Guantanamo trafiła przed Sąd Najwyższy, żołnierze, którzy stosowali tortury w Faludży są lub będą sądzeni – niczego to nie naprawia (jak wysoko dojdziemy w wojskowej hierarchii?) ale pokazuje, że przeciwwaga i przeciw-władza to nie czcze słowa. Po prostu to myślenie nie uwzględnia różnicy między państwem prawa a państwem totalitarnym, co znacznie osłabia nośność jego krytyk. Tendencja do zamazywania rozróżnień na powrót wiedzie nas do radykalnie negatywnej interpretacji współczesności, leżącej u podstawy filozofii czy też anty-filozofii Dziejów Schmitta, do której Agamben paradoksalnie dołączy, tyle że czyniąc z nazizmu wszechobecną figurę współczesności. Nazistowska biopolityka czai się u niego wszędzie, niemal w samym jądrze codziennej praktyki państw narodowych. Bez mrugnięcia okiem porównuje "strefy tranzytowe na międzynarodowych lotniskach we Francji, gdzie przetrzymywani są cudzoziemcy chcący otrzymać status uchodźcy" do łapanki na Vel d’Hiv i czyni z obozu koncentracyjnego paradygmat politycznej współczesności. To zatarcie różnic okazuje się tak radykalne, że budzi opór w, skądinąd entuzjastycznym, raporcie Antonia Negriego! Jego zdaniem pojęcie biopolityki na nowo zdefiniowane przez Agambena jest "niewrażliwe" na antagonizmy i sprawia, że nie można rozróżnić "stanu wyjątkowego" od "władzy konstytucyjnej". "Stan wyjątkowy – podkreśla z uporem – wydaje się być obojętnym podłożem, które neutralizuje i odbarwia wszystkie perspektywy i sprowadza je do ontologii niezdolnej wyprodukować jakikolwiek sens [...] Wszystko wygląda dziś tak, jakby świat zastygł w totalitarnym i statycznym horyzoncie, jak «za nazistów»".
Jednak Negri przyznaje, że jest dwóch Agambenów – ten, który umieszcza nas w horyzoncie zamrożonego terroru i niezróżnicowanej biopolityki i ten drugi, spinozowsko-deleuzjański, potrafiący oddać sprawiedliwość "utopijnemu mechanizmowi", który "hamuje i przenika instytucje i prawny rozwój, pozwala im diachronicznie zanikać". Krótko mówiąc, za smutnym Agambenem ukryty jest radosny Negri. Jednak nie jestem pewien, czy stanowi to dla nas pociechę – zamykające Stato di Eccezione zaproszenie do polityki uwolnionej od prawa może Negriemu zdawać się piękną utopią, ale ani jego własne przygody z operaizmem, ani różne doświadczenia ubiegłego wieku z polityką "meta-jurydyczną" nie zachęcają, by go w tym naśladować.
Jean-Claude Monod
tłumaczenie: Anastazja Dwulit
Autor jest doktorem filozofii, badaczem w CNRS (odpowiednik polskiego PAN) i wykładowcą w l'Ecole normale supérieure. Członek komitetu redakcji pisma "Esprit". Specjalizuje się w filozofii niemieckiej. W książce "Penser l'ennemi, affronter l'exception" (La Découverte 2007), analizuje fascynacje części intelektualistów radykalnej lewicy pracami niemieckiego filozofa Carla Schmitt’a (1888-1985) i żywymi polemikami, które im towarzyszyły, w szczególności we Francji. Tekst ukazał się w miesięczniku "Le Monde Diplomatique - edycja polska" pod tytułem "Czy można bezkarnie czytać Schmitta od prawa do lewa?".
