No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adolfo Sánchez Vázquez o moralności i polityce
Jak się powiada Adolfo Sánchez Vázquez, hiszpański filozof zesłany po wojnie domowej do Meksyku,...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
I choć zarówno jedna, jak i druga siła pozostają zazwyczaj w ukryciu i są niewidoczne z perspektywy wiedzy potocznej, to jednak przejawiają się w życiu każdej osoby w postaci odczuwalnych interesów i ideologii broniących określonych wartości. Owe interesy i wartości nie zawsze muszą być uświadomione - ale nawet wówcz (a może szczególnie wtedy) wpływają na zachowania i wybory ludzi. Nieświadomość własnych interesów i społecznego charakteru uznawanych zasad moralnych, wartości i wygłaszanych poglądów nie świadczy bowiem o tym, że pozostają one autonomiczne i neutralne wobec charakteru społeczeństwa, w którym występują. Pokazuje jedynie cechy owego społeczeństwa i osób w nim żyjących - o tym, na ile model społeczeństwa pozwala ludziom wpływać na kształt ładu, w którym żyją, i dokonywać przemyślanych wyborów. Jak przypominał Marks, "ludzie sami tworzą swoją historię, ale nie tworzą jej dowolnie, nie w wybranych przez siebie okolicznościach, lecz w takich, w jakich się bezpośrednio znaleźli, jakie zostały im dane i przekazane". I choć zakres ludzkich wyborów ograniczony jest również kontekstem historyczno-społecznym, to jednak ów kontekst nie stanowi abstrakcyjnego i bezkształtnego fatum wychodzącego poza działanie i zrozumienie człowieka - jest on także wytworem ludzkim, tyle że wcześniejszych pokoleń, które kształtowały społeczny świat, zanim my pojawiliśmy się na publicznej scenie wydarzeń.
Dyskursy dominujące we współczesnych społeczeństwach poprzez podkreślanie szerokiej gamy wyborów dostępnych jednostce starają się ukazywać rzekomo nieograniczoną swobodę oferowaną przez rynek. Zazwyczaj są to jednak tylko wybory konsumpcyjne, nie mające wiele wspólnego z fundamentalnymi wyborami człowieka, które wpływałyby na charakter i model społeczeństwa. Wybory konsumpcyjne i oferowana "wolność konsumpcyjna" pozostają całkowicie obojętne wobec istniejącego ładu i zupełnie pozbawione kontekstu społecznego - bez względu na to, co wybierze jednostka z szerokiej gamy ofert, nie będzie to miało żadnego wpływu na kształt społeczeństwa. Odnosi się to nie tylko do codziennych zakupów, lecz także do wyborów dotyczących produktów znajdujących się na rynku stylów życia, komercyjnych ofert wyborczych czy też modnych przekonań o świecie.
Albowiem choć na poziomie indywidualnym wybór spośród różnych szyldów i opakowań znajdujących się w głównym nurcie kulturowo-politycznym może sprawiać wrażenie (podobnie jak zakupy w hipermarkecie) aktu autonomicznego, to w skali makro okazuje się nic nie znaczącym dla rozwoju wydarzeń społecznych zachowaniem. Jak pisał Marcuse: "Wolny wybór panów nie znosi panów i niewolników. Wolny wybór spośród szerokiej różnorodności dóbr i usług nie oznacza wolności, jeżeli te dobra i usługi podtrzymują społeczną kontrolę nad życiem w znoju i strachu - to znaczy, gdy utwierdzają alienację. A spontaniczne odtwarzanie przez jednostkę z góry narzuconych potrzeb nie ustanawia autonomii; świadczy tylko o skuteczności kontroli".
Aby wybory dokonywały się w ustalonych i przewidywalnych ramach istniejącego ładu, system społeczny wytwarza szereg zabezpieczeń. Można powiedzieć, że jedną z gwarancji utrzymania status quo w społeczeństwie rynkowym jest sprawna symbioza rynku i państwa. Rynek odpowiada za ład w strukturze społecznej, natomiast państwo, sprowadzone do roli policjanta, czuwa nad tym, aby nie dochodziło do wyborów przekraczających logikę rynku i tym samym propaguje "kulturę legalizmu". (...)
Pozornie mogłoby się wydawać, że ambicje i praktyki kontrolne państwa w dobie globalizacji należą już do przeszłości. Jednak opinie głoszące, iż państwo pod wpływem zmian we współczesnym świecie traci obszary swojego panowania, nie są do końca prawdziwe. Można mówić raczej o zmianie funkcji państwa, które pod wpływem globalizacji procesów ekonomicznych - nie będąc w stanie zapewnić wszystkim godziwych płac, poczucia bezpieczeństwa socjalnego, pełnego zatrudnienia i równego uczestnictwa w życiu publicznym - łatwo i bez sprzeciwu rezygnuje ze swoich socjalnych zobowiązań. Chcąc jednak uzasadnić swoje istnienie, chętnie wchodzi w rolę szeryfa, który jako jedyny obroni nas przed bandytami, terrorystami, niechcianymi gośćmi z innych rejonów świata, "obcymi" zagrażającymi naszej swojskiej atmosferze. W ten sposób, rezygnując z ambicji urządzania dobra wspólnego w sferze społeczno-ekonomicznej, państwo skwapliwie przesuwa swoje zainteresowania i aktywność w wymiar "bezpieczeństwa publicznego", stając - podobnie jak w przeszłości - na czele sił "Prawa i Porządku".
Skutkiem przesunięcia owych akcentów jest rosnące znaczenie w dyskursie publicznym, kampaniach wyborczych, a także aktywności agend rządowych takich kwestii, jak "walka z przestępczością", "zapewnienie bezpieczeństwa publicznego", "porządkowanie kodeksów karnych" etc. Dlatego też, jak zauważa Bauman: "Więzienia kwitną, gdy więdną wspólne sprawy. Poskramianie przestępców staje się główną troską państwa w miarę tego, jak przestaje być ono państwem opiekuńczym. Gdy giną z oczu zbiorowe przyczyny indywidualnej niedoli, ściganie indywidualnych przeciwników ładu staje się wspólną troską zbiorowości".
Mówiąc inaczej: im bardziej państwo rezygnuje ze swoich obietnic społecznych i gwarancji zachowania bezpieczeństwa socjalnego, tym chętniej wpisuje się w rolę policjanta czy raczej okręgu policyjnego zapewniającego odpowiednie warunki dla bezkonfliktowych procesów i transakcji gospodarczych. Jeśli w gospodarce pojawia się przewaga sił "Rynku i Liberalizacji Gospodarki", to w tym samym czasie zaczynają nabierać wiatru w żagle zwolennicy "Prawa i Porządku". Albowiem im bardziej wykluczenie społeczne staje się sprawą prywatną, tym chętniej wykluczeni popierają tych, którzy obiecują powrót do bezpiecznej, jednorodnej i zamkniętej Gemeinschaft. W takiej perspektywie rynek i państwo - wbrew potocznym opiniom - nie pozostają względem siebie w opozycji, lecz raczej stanowią dwie strony tego samego medalu.
Wzrastająca podaż "liberalizacji i deregulacji" w stosunkach społeczno-gospodarczych jest najlepszym gwarantem większego popytu w społeczeństwie na idee "ochrony bezpieczeństwa, zaprowadzania porządku i walki z przestępczością". Trudno traktować te dwa zachodzące równolegle procesy jako przejaw odmiennych filozofii budowania ładu społecznego - jeśli nawet ideolodzy tych dwóch sił starają się przedstawiać na użytek kampanii wyborczych swoje racje jako propozycje zupełnie inne i niezależne od siebie, trudno nie dostrzec cichej symbiozy, jaka zachodzi w praktyce społecznej pomiędzy autorytarnym państwem i nieblokowanym przez nikogo rynkiem. Im bardziej drastyczne społeczne skutki liberalizacji, prywatyzacji i deregulacji w sferze ekonomicznej, tym szybciej dochodzą do głosu ci, którzy sprzedają obietnicę "bezpieczeństwa" - ekonomiczny liberalizm dostarcza energii i argumentów antyliberalnym, autorytarnym, faszyzującym obrońcom "zdrowych zasad" i "porządku" w kulturze i w społeczeństwie. W ten sposób fundamentalizm rynkowy, chcąc nie chcąc, wspiera fundamentalizm konserwatystów kulturowych, a hierarchiczna struktura społeczna otrzymuje ochronę ze strony konserwatywnej i legalistycznej kultury.
Wydaje się, że tendencje występujące w społeczeństwie polskim na przełomie wieków XX i XXI są całkiem niezłą ilustracją opisanych wyżej mechanizmów. Walka o "bezpieczeństwo" musi prowadzić do ograniczeń wolności - nie da się pogodzić ścisłej kontroli zachowań ludzkich z jednoczesnym uznawaniem spontanicznych wyborów jednostek. Jeśli zwycięża "porządek", to na bok albo do kąta muszą zostać odstawione pozainstytucjonalne poszukiwania alternatywnych ładów.
W takich warunkach zapomina się o ludzkiej wolności i świadomym budowaniu własnego życia. Emancypacja na poziomie społecznym i wolnościowe impulsy w życiu indywidualnym człowieka są skutecznie powstrzymywane i wyciszane. Szczególnie że w wymiarze moralnym rynek -
podobnie jak państwo - stara się zneutralizować odpowiedzialność moralną człowieka. O ile państwo czujność moralną jednostki zakuwa w kajdany przepisów prawnych, o tyle rynek wybory moralne człowieka redukuje do wyborów handlowych i kon sumenckich. W świecie, w którym króluje konsumpcja i ekonomizacja wszelkich sfer życia społecznego, sumienie moralne można rozmyć skutecznie w ciągłych wyborach rynkowych - to one mają być rzekomo wyrazem odpowiedzialności nie tylko za siebie, ale również za innych ludzi. Albowiem zgodnie z logiką rynkową należałoby uznać, że wystarczy, aby każdy z nas zadbał o własny interes, a niewidzialna ręka rynku zatroszczy się o nas wszystkich. W ten sposób moralne opory i wątpliwości człowieka zostają znowu przezwyciężone - "w błogim przeświadczeniu, że dyżur niewidzialnej ręki trwa okrągłą dobę, "widzialni" aktorzy moralni mogą spać spokojnie".
Choć różnymi metodami, to jednak zarówno rynek, jak i państwo pomniejszają zdolność dokonywania przez jednostkę autonomicznych wyborów. Tym samym szanse na społeczną emancypację z ograniczeń status quo również ulegają osłabieniu.
Chcąc skutecznie zminimalizować wpływy rynku i państwa na autonomiczne wybory człowieka, warto pamiętać o podpowiedziach tych, którzy proponują szukać lepszych rozwiązań już nie w granicach państwa narodowego, ale na poziomie ponadnarodowym.
Zdaniem Ulricha Becka jakiekolwiek analizy i rozważania o człowieku w społeczeństwie należy przenieść z poziomu narodowego na globalny. Jest to konieczne w sytuacji, kiedy większość procesów, mechanizmów społecznych i wydarzeń ma charakter ponadnarodowy. Beck postuluje generalnie wyzwolić analizy społeczne z "metodologicznego nacjonalizmu", który nie pozwala uchwycić zjawisk ukrytych w "dogmatyce spojrzenia narodowego".
Refleksja Becka dobrze pasuje do rozważań nad czynnikami ograniczającymi tworzenie bardziej wolnościowej przestrzeni obywatelskiej i rozpowszechnianie w społeczeństwie polskim orientacji emancypacyjnych. Bowiem to właśnie powiew świeżych idei i trochę fermentu intelektualnego z Zachodniej Europy może zmienić najszybciej atmosferę w Polsce. Również Pierre Bourdieu i inni teoretycy zwracali uwagę na konieczność wejścia klas ludowych na poziom ponadnarodowy (ponadnarodowe związki zawodowe, ruchy społeczne, inicjatywy obywatelskie etc).
Ten nurt refleksji wydaje się bardzo użyteczny do poszukiwania sił społecznych, które mogą upominać się o poszerzanie granic wolności w życiu publicznym społeczeństwa polskiego. Analizując stan stosunków społecznych w Polsce, nie można bowiem nie dostrzegać potencjalnego wpływu kontekstu sytuacji międzynarodowej. Niektórzy teoretycy, zastanawiając się nad szansami na zmianę sytuacji w Polsce i nie wierząc w możliwości działania na bazie archaicznych instytucji państwa i w objęciach istniejącego systemu politycznego, postulują wprost tworzenie ruchu na rzecz ponadnarodowego społeczeństwa obywatelskiego. Integracja Polski z Unią Europejską wydaje się sprzyjać tego typu pomysłom. Z drugiej strony, ponadnarodowa przestrzeń społeczna i integracja europejska poza wyzwalaniem impulsów modernizacyjnych może również stwarzać pewnego rodzaju skuteczny wentyl bezpieczeństwa - masowy wyjazd młodych Polaków(posiadających wiele powodów, aby podkopywać skostniałe struktury podtrzymujące status quo w Polsce) do krajów Europy Zachodniej może na długi czas utrudniać wszelkie masowe wystąpienia na rzecz zmian społecznych. Ewentualne skutki obecnie obserwowanej olbrzymiej emigracji dla modernizacji społeczeństwa polskiego i rozwoju ruchów wolnościowych w kraju nad Wisłą to jednak temat na osobne rozważania.
Opisując społeczne i osobiste skutki funkcjonowania w społeczeństwie zasad "nowego kapitalizmu", Richard Sennett stwierdza, że wewnętrzne tarcia systemowe, dezorganizacja społeczna i ludzkie frustracje teoretycznie powinny wytwarzać impulsy do wyrażania obywatelskiego sprzeciwu. Tak się jednak nie dzieje - strach przed ewentualnymi represjami wobec buntowników jest dość skutecznym straszakiem. "Dlaczego ktokolwiek miałby w ogóle chcieć zabierać głos i decydować się na krytykę; po co wdawać się w spory i deliberacje, skoro często oznacza to uszczerbek dla własnych interesów? (...) Skrzywdzonych jest wielu, ale tylko nieliczni spośród nich artykułują swój sprzeciw" - uważa Sennett. Jako główną barierę dla budowania przestrzeni, w której można upominać się o lepsze rozwiązania społeczne, wskazuje brak poczucia "wspólnego losu" wśród niezadowolonych. Są tylko jednostki, które traktują problemy publiczne wyłącznie jako prywatne troski. Refleksje pojedynczych osób są tylko przebłyskami w zamkniętym spektrum wydarzeń publicznych i w niczym niezmąconym strumieniu historii. To stanowi dla Sennetta główny problem w przekształcaniu status quo: "Istnieje historia, ale brakuje narracji dzielonej z innymi, narracji, która opisywałaby zmaganie się z trudnościami "nie ma więc wspólnego losu". Również zdaniem Zygmunta Baumana problem z tworzeniem zaimka "my" staje się współcześnie główną przeszkodą w jakimkolwiek procesie emancypacji.
Poszczególne kłopoty jednostek nie chcą się sumować w jedną "wspólną sprawę". Nawet jeśli występują obok siebie, nie przekształcają się we wspólny los społeczeństwa i zaangażowanie we wspólne sprawy. Tych w społeczeństwie rynkowego kapitalizmu zdecydowanie brakuje. W takich okolicznościach sumowanie poszczególnych części nie tworzy wcale nowej jakości, a jest raczej zbiorem osobnych i "prywatnych" fragmentów, choćby nawet owe fragmenty były do siebie podobne. "W ten sposób z przestrzeni publicznej znikają stopniowo sprawy publiczne. Nie spełnia już ona swojej dawnej funkcji miejsca spotkania i dialogu prywatnych bolączek oraz spraw prywatnych". Ktoś - pod wpływem mody na "indywidualizm", "niepowtarzalność" i inne produkty gwarantujące rzekomo poczucie swobody oferowane przez rynek - mógłby stwierdzić, że sprzyja to wolności i autonomii jednostki. I to właśnie stanowi istotę problemu emancypacji we współczesnym społeczeństwie: nie ma wyzwolenia jednostki bez wyzwolenia społecznego. Tak samo jak nie istnieje zniewolenie jednostki bez ograniczeń tworzenia przez społeczeństwo własnej historii. Proste zaspokajanie potrzeb przez "sprywatyzowane" i zindywidualizowane jednostki zazwyczaj nie daje im możliwości pełnej samorealizacji i poczucia wolności. Zarówno autonomia jednostki, jak i jej zniewolenie stanowią efekt społecznych zmagań.
Samodzielne stwarzanie własnego życia oraz budowanie więzi społecznych z innymi autonomicznymi i samoorganizującymi się jednostkami również w XXI w. - podobnie jak w stuleciu XIX i latach wcześniejszych - stanowi cel działań i postulatów emancypacyjnych. O ile jednak w dobie nowoczesności przeciwnik procesów emancypacyjnych był dostrzegany głównie w instytucji państwa i sferze "publicznej" chcącej kolonizować przejawy spontanicznych odruchów jednostki, o tyle w społeczeństwie rynkowym XXI w. pułapką dla emancypacji staje się zanik wspólnej przestrzeni społecznej. Stąd zdaniem Baumana: "Każde prawdziwe wyzwolenie wymaga dziś poszerzenia, a nie ograniczenia sfery publicznej i władzy publicznej. Sfera publiczna potrzebuje dziś pilnie obrony przed inwazją prywatności, choć, paradoksalnie, nie po to, by zawęzić, lecz właśnie by powiększyć obszar indywidualnej wolności".
Obserwując apatię i bierność społeczeństwa polskiego, trudno nie zgodzić się z powyższymi refleksjami. Można nawet powiedzieć, że w warunkach polskich odwracanie się plecami od wspólnych spraw i sfery publicznej jest bardziej dokuczliwe niż w innych społeczeństwach. Przynależność do jakichkolwiek organizacji społecznych, poziom wzajemnego zaufania, skala uzwiązkowienia, uczestnictwo w życiu politycznym - wskaźniki te są w Polsce rekordowo niskie w porównaniu z danymi zachodnioeuropejskimi. Stąd też walka o uspołecznienie odczuwalnych realnie osobistych trosk jest jeszcze bardziej wskazana w społeczeństwie, które cierpi na skarłowacenie sfery obywatelskiej. Jest to zadanie szczególnie ważne dla budowania warunków, w których mogą powstawać wolnościowe projekty. Albowiem prywatne rozwiązania społecznych problemów stają się powszechnym złudzeniem; środkiem przynoszącym pozorną i tymczasową ulgę; lekarstwem, które niweluje ból, ale nie leczy choroby. Sprywatyzowane strategie stanowią w tym sensie dodatkowy w skali makrospołecznej niezawodny środek wzmacniania reprodukcji status quo i wytyczania nowych granic pomiędzy ludźmi.
Czynnikiem utrudniającym dodatkowo w polskich warunkach tworzenie wspólnych przestrzeni dla żywej tkanki społecznej, gdzie można RAZEM szukać rozwiązań dla problemów trapiących życie zbiorowe, są głębokie podziały społeczno-ekonomiczne. Lepiej sytuowani odgradzają się (w sensie dosłownym i w przenośni) od grup i środowisk z niższych "półek" społecznych. Bardziej zamożni chowają się przed wspólnymi problemami za wysokimi murami prywatnych posesji, uciekają do zamkniętych osiedli, opuszczają zatłoczone centra miast i próbują rozwiązać społeczne dokuczliwości w prywatnych enklawach podmiejskich osiedli lub willowych dzielnic. Z kolei mieszkańcy "gorszych dzielnic" również wyznaczają wyraźne granice, które mają uchronić ich przed zasadami i porządkami bogatych intruzów. "My nie możemy przebywać w waszych rezydencjach, ale wy też nie możecie czuć się bezpiecznie na naszym terenie" - brzmi komunikat wysyłany z gorszego świata. Wzajemna nieufność rośnie, a wraz z nią zanika wspólna przestrzeń społeczna.
Miejsca publiczne, gdzie mieszkańcy tych odmiennych światów mogą się spotkać, ulegają redukcji. A nawet przypadkowe spotkanie nie gwarantuje rozmowy i zrozumienia, ponieważ również języki mieszkańców pochodzących z różnych klas społecznych są inne i inaczej opisują świat. Tym samym wspólne obszary, za które razem można brać odpowiedzialność, zostają mocno ograniczone. Dobro wspólne staje się fikcją i czymś tak abstrakcyjnym jak zaufanie wobec "obcych" (z innych światów społecznych, z innych plemion miejskich, z innych klas społecznych). Również szansa na skuteczne rozwiązanie problemów publicznych, które z założenia mają charakter zbiorowy, maleje - podobnie jak możliwość poszerzania ludzkiej wolności. Emancypacja indywidualna jest bezpośrednio związana z emancypacją społeczną. Nie da się oddzielić tych dwóch procesów. Podobnie jest z autorytarnymi projektami i tendencjami ograniczającymi możliwość wyboru człowieka - występują jednocześnie na poziomie indywidualnym i systemowym.
Powtórzmy raz jeszcze: nie ma autonomii społeczeństwa bez autonomicznych jednostek - jeden i drugi poziom wymaga istnienia aktywnych obywateli kształtujących całość stosunków społecznych i odpowiedzialnych za nią.
Rozważania nad społeczną emancypacją i wolnością nie mogą dotykać tylko strukturalnych szans na zmianę biegu historii, ale również cech i orientacji dominujących typów ludzkich zachowań. Perspektywa, w której biografia jednostki splata się ze społeczeństwem, a to z kolei z jego historią, najpełniej ukazuje wzajemne oddziaływanie poziomu indywidualnego i systemowego.
Struktura danego społeczeństwa i jego części składowych oraz mechanizm przemian społecznych zawsze wiążą się z konkretnymi ludźmi, którzy tworzą historię lub poddają się jej. Próbując odpowiedzieć na pytanie: kto dziś może odgrywać rolę - używając określenia Wallersteina - "klas niebezpiecznych", gotowych do przełamywania granic status quo?, starałem się dotknąć zarówno czynników klasowych, związanych z interesami, jak i kulturowych, powiązanych z preferowanymi wartościami.
Na koniec popatrzmy jeszcze, która z opisywanych zbiorowości czuje się bardziej podmiotem niż przedmiotem zachodzących w jej życiu wydarzeń. Zazwyczaj bowiem jest tak, że poczucie alienacji to pierwszy krok do kontestowania panującego ładu. Nie jest to oczywiście warunek wystarczający, ale bardzo pobudzający do zadawania zasadniczych pytań na temat istniejącego stanu rzeczy. Już niejeden raz widzieliśmy, jak indywidualna niemoc wyzwala społeczną siłę.
We wszystkich sytuacjach (wpływ na sytuację w kraju, w miejscu pracy, w miejscu zamieszkania) najmniejsze poczucie podmiotowości posiadali robotnicy. Najgorzej sytuacja wygląda na poziomie najbardziej ogólnym - ponad 84% badanych robotników czuje, że nie ma wpływu na bieg wydarzeń w kraju. Nie lepiej jednak jest w miejscu pracy - zwłaszcza jeśli uwzględnimy kategorię nowych robotników, wśród których ponad 60% nie widzi możliwości decydowania o sprawach mających miejsce w pracy. Wskazywałoby to - podobnie jak wcześniej prezentowane dane - że wbrew panującym modom o dezaktualizacji położenia klasowego, to jednak klasy niższe mają najwięcej powodów do odrzucania istniejących reguł gry społecznej.
Realnie istniejące podziały i sprzeczne interesy nie muszą od razu prowadzić do nastrojów i procesów rewolucyjnych realizujących hasła radykalnej emancypacji. Jak pokazała wielokrotnie historia, pomimo że zbyt duże różnice w szansach życiowych poszczególnych grup społecznych wyzwalają niezadowolenie dyskryminowanych sektorów społeczeństwa, to tylko w wyjątkowych okolicznościach dochodzi do tworzenia masowych ruchów na rzecz radykalnych zmian. Można wręcz zaryzykować tezę, że rewolucje i gwałtowne działania emancypacyjne stanowiły w historii raczej głośnie wyjątki niż stałe reguły. Zbyt wiele społecznych warunków musi jednocześnie zostać spełnionych, aby skomplikowane konfiguracje struktury i kultury wyzwoliły emancypacyjne siły.
Najważniejszy wniosek, jaki się nasuwa, akcentuje jednak inną kwestię: społeczny charakter jakiegokolwiek procesu emancypacji. Przestrzeni wolnościowej i sprzyjającej poszerzaniu ludzkich wyborów nie tworzy taka lub inna moralność, subiektywne i fragmentaryczne ekspresje, techniczne udogodnienia ani też prywatne mędrkowanie, lecz tylko sfera publiczna zbudowana na zbiorowych działaniach i umocowana w społecznych mechanizmach łączących jednostkową autonomię z ludzką solidarnością. Ci, którzy chcą tworzyć historię dla siebie, muszą być także obywatelami nie tylko w sobie, ale również dla siebie i innych. Jednostki obdarzone społeczną wyobraźnią i wrażliwością, pozwalającą im podchodzić z dystansem do zewnętrznych i sztucznie wykreowanych sił, są zazwyczaj osobami, które w sposób bardziej pełny uczestniczą w przestrzeni zbiorowej, a ich życie nie jest ani podporządkowane obowiązującym schematom i procedurom, ani nie redukuje się do jednowymiarowej aktywności w społeczeństwie. Społeczna wolność wymaga aktywnych i potrafiących zachować autonomię ludzi. Racjonalnie budowana historia społeczeństw potrzebuje ludzi chcących świadomie i samodzielnie tworzyć swoje życie.
Piotr Żuk
Są to fragmenty książki "Struktura a kultura" wydanej przez Wydawnictwo Naukowe "Scholar".
