Radosław S. Czarnecki - Wiktoria Jana Pawła i rzeczywistość Benedykta

Autentyczny socjalizm zakłada socjalizację majątku, wiedzy i władzy.
Kard. Dom Helder Camara

Niewiele się mówi dziś o zwycięstwie jakie odniósł Jan Paweł II nad "teologią wyzwolenia" w Ameryce Łacińskiej w początkowej dekadzie swego pontyfikatu. A było to ważne wydarzenie w starciu ideologiczno-systemowym w okresie końcowym zimnej wojny (tak to współcześnie odbierają zwolennicy tradycjonalizmu w Kościele). To też bez wątpienia jedna z najważniejszych prób – udanych zresztą – hierarchii watykańskiej na odwrócenie modernistycznych trendów w katolicyzmie zapoczątkowanych przez Vaticanum II. Jednak owo zwycięstwo, jak pokazuje współczesna sytuacja Kościoła kat. "na południe od Rio Grande", przeradza się w porażkę, uwiąd, bankructwo potęgi i ideową mizerię. O tym jednak media i publicyści zajmujący się katolicyzmem milczą, rozsławiając jedynie splendor osoby Papieża-Polaka, prawiąc o jego bliskiej beatyfikacji i przewagach oraz świętości minionego pontyfikatu.

Czym była "teologia wyzwolenia", skąd wywodziły się jej korzenie, jakie procesy i mechanizmy społeczne sterowały jej powstaniem, rozwojem i co przedsięwziął Kościół rzymski celem pacyfikacji tego ruchu? I dlaczego to zwycięstwo – jak zazwyczaj w historii Kościoła - tradycjonalizmu rzymskiego niosło ze sobą ziarna porażki (w dzisiejszym wymiarze) katolicyzmu w Ameryce Pd.?

Teologia wyzwolenia to nurt w katolicyzmie (choć prawidłowo winno się mówić o "teologiach wyzwolenia" gdyż był to ruch niezwykle szeroki, bogaty intelektualnie i interpretacyjnie, rozległy pod względem zastosowań tych teorii w praktyce) powstały na początku lat 60-tych, czerpiący swe źródła z najszerzej pojętych tradycji II Soboru Watykańskiego oraz tzw. "społecznego imaginarium"1 panującego w latach 60 i 70-tych ubiegłego stulecia. Czyli jest ona dzieckiem zarówno Soboru jak i ducha tamtych czasów. Najkrócej mówiąc pojęcie wyzwolenia "...będące w wielu kontekstach synonimem wybawienia, zbawienia – nabrało w teologii wyzwolenia i w posługiwaniu się nim przez reprezentujących ją teologów treści, które nie mieszczą się w zakresie tradycyjnie pojmowanych pojęć religijnych wyzwolenia z grzechu, to jest zła moralnego, rozumianego często w historii w sposób dość specyficzny i zawężony, wyłącznie indywidualistyczny"2. Zdaniem tej teologii grzech jest nie tylko złem indywidualnym, ale także zbiorowym, społecznym, politycznym. A przez to strukturalnym, ustrojowym, przynależnym określonej formacji społecznego zorganizowania i funkcjonowania. Czyli kapitalizmowi, gdzie siłą rzeczy kapitał jest naczelnym celem, a zysk (jako podstawowe przedsięwzięcie ludzkich działań) stawiane jest wyżej od człowieka.

Filozoficznych i teoretycznych korzeni teologii wyzwolenia szukać należy w XIX i XX-wiecznym rozwoju nauk społecznych i humanistycznych: to ciąg myślowy poczynając od I. Kanta, przez G.W. Hegla, K. Marksa oraz pozytywizm A. Comte’a. Także ewolucjonizm K. Darwina miał tu swój niemały wpływ. W 20-tym stuleciu kontynuatorem – w jakimś stopniu tej drogi myślowej – okazał się ks. P. Teilhard de Chardin (SI) ze swoim ewolucjonizmem chrystycznym. Neopozytywiści, do dorobku których odwoływali się później reprezentanci teologii wyzwolenia to przede wszystkim: R. Carnap, A.J. Ayer i B. Russel. Także neo-marksiści mieli swój pokaźny wkład w teoretyczną podbudowę tego sposobu myślenia i widzenia świata: E. Bloch, R. Garaudy, H. Marcuse czy T.W. Adorno. Również w jakimś sensie myśl egzystencjalistów (J.P. Sarte’a, A. Camusa, J. Mearly-Ponty’ego czy K. Jaspersa) okazała się jakąś bazą dla tych rozważań.

Tradycyjne pojmowanie teologii w scholastycznym stylu i jej bezpłodność w zderzeniu z problemami nowoczesnego świata wymusiło niejako zmianę opcji u znacznej części chrześcijańskich teologów z Zachodu takich jak m.in. J.B. Metz, H. Cox, W. Hamilton, J. Moltmann, J. Comblin, J.A. Robinson czy R. Schaull. Poczęli oni łączyć poszukiwania takiej interpretacji orędzia chrześcijańskiego aby z jednej strony działalność Jezusa Chrystusa skoncentrować na wymiarach społecznym, kulturowym i interpersonalnym, a drugiej strony – by ową działalność przełożyć można było na praktykę polityki. Najdobitniej wyłożył to R. Schaull, amerykański teolog, misjonarz (Ameryka Pd.), profesor Uniwersytetu w Princeston – funkcją teologii w dzisiejszych czasach nie może się sprowadzić do spekulacji, teoretycznych refleksji czy rozważań czysto teoretycznych lecz musi być na wskroś praktyczna, polityczna i rewolucyjna. Punktem wyjścia działań teologii winno być jednoznaczne opowiedzenie się za sytuacją społeczno-polityczną własnego środowiska, uświadomienie sobie jego problemów i potrzeb. Jeszcze dalej poszedł D. Bonhoeffer i jego radykalni zwolennicy teologii "śmierci Boga"3.

Jakie to bliskie i pokrewne w podstawowej idei związkowi wyzwolenia z działaniami politycznymi wg. K. Marksa.

W Ameryce Łac. teologia wyzwolenia pojawia się w połowie lat 60-tych XX wieku. Jest to szczególny okres - czas ożywienia nastrojów kontestatorsko-rewolucyjnych w tej części świata. Fakt, że ta teologia zyskała największe poparcie – zarówno w teorii jak i w praktyce – akurat na tym kontynencie nie jest obojętny zarówno dla jej treści jak i przesłania. To był wówczas kontynent ludny (tak jest i dzisiaj), a jednocześnie dramatycznie rozdarty ideowo, socjalnie, materialnie, kulturowo. W dobie sekularyzującej się Europy stanowił największe zaplecze katolicyzmu, z wymiernymi korzyściami ilościowymi na przyszłość (tak sądzono w latach 60, 70 i 80-tych XX wieku w Rzymie). Jak przypomina Z. Marzec pod koniec Vaticanum II chilijski bp M. Larrain zaproponował zwołanie odrębnej konferencji biskupów latynoamerykańskich poświęconej własnym problemom (szczególnie socjalno-kulturowym, wykluczeniu, biedzie, niesprawiedliwości) i tzw. "znakom czasu". Sobór inaczej – podkreślał Chilijczyk – przejdzie obok nas i nikt nie wie co się wtedy może zdarzyć4. Świadczyć to może o świadomości części hierarchii w przedmiocie nastrojów społecznych, nurtów i ruchów intelektualnych w ramach katolicyzmu, a także o próbach opanowania żywiołowo narastających oddolnych reform skostniałych i konserwatywnych struktur kościelnych. Momentem decydujący o rozwoju "teologii wyzwolenia" w Ameryce stało się spotkanie hierarchów Kościoła w ramach CELAM5 w Medellin (Kolumbia; 28.08–6.09.1968).

Teologowie południowoamerykańscy szczególnie zasłużeni dla propagowania tego rodzaju teologii to przede wszystkim G. Guttierez (uważany za teoretyka i prekursora na kontynencie latynoamerykańskim tej refleksji teologicznej), L. Boff, E. Dussel, H. Assmann, E. Pironio (kardynał Mar de Plata – Argentyna) i Dom H. Camara (biskup Recife i Olinda w Brazylii)6. Ponadto za sympatyków – wśród wyższej hierarchii katolickiej – uważano kard.kard. O.A. Romero (Salwador) oraz Brazylijczyków: P. Arnsa, A. Lorschiedera, S.F. de Arauno i J.F. Falco. Wśród niższego kleru – zakonnego i diecezjalnego – wyróżniali się przede wszystkim E. Cardenal (Nikaragua), B. Aristide (b. ksiądz, późniejszy prezydent Haiti), J.L. Segundo (SI – Urugwaj), C. Torres (Kolumbia), R. Calvo (SI – Boliwia), I. Ellaucuria (SI - Salwador), F. Betto (OP - Brazylia), B. Forcano (CMF7 - Salwador). Jak widać szczególnie aktywni na tym polu pozostawali jezuici wspierani przez ówczesnego Generała Towarzystwa Jezusowego o. P. Arrupe (też był sympatykiem tego nurtu intelektualnego w Kościele, jako kontynuacji myśli II Soboru Watykańskiego).

J. Comblin napisał, że od zawsze "Kościół - to znaczy struktury instytucjonalne - i masy katolickie które się z nim utożsamiają pozostają związane z ustanowionym porządkiem i to najbardziej konserwatywnym jego nurtem. Jeśli istnieje jakaś partia konserwatywna to jest nią zawsze partią Kościoła"8.

Podstawowymi zasadami wynikającymi z flirtu społecznej nauki Kościoła i marksizmu, ideologii lewicowych i kulturowo progresywnych nurtów katolickich stało się użycie nie tylko terminologii bliskiej spuściźnie K. Marksa, ale przede wszystkim specyficzny schemat patrzenia na rzeczywistość społeczną, materialną, kulturowo-cywilizacyjną kontynentu latynoamerykańskiego. Jak mawiał kard. Dom H. Camara tak jak św. Tomasz z Akwinu dostosował naukę Arystotelesa do potrzeb średniowiecznego Kościoła tak aktualnie należy wprowadzać marksizm (jako narzędzie opisu rzeczywistości) do teologii i inkulturować go do teologii katolickiej – zwłaszcza w odniesieniu do Ameryki Pd). Praxis życia stała się podstawą do wyciągania wszelkich wniosków – doczesnych i duchowych, Jezusa opisywano jako czynnego rewolucjonistę9, teologię i homiletykę zapełniły słowa o rewolucji, ubogich, biednych, odrzuconych, solidaryzmie; zaproponowano retorykę walki klasowej, utożsamiając ubogich (ten termin stał się podstawą dyskursu w ramach teologii wyzwolenia i nakierowania działalności duszpasterskiej, teologicznej itd. na tę kategorię społeczeństwa) ze staro- i nowo-testamentowym "narodem wybranym". Ale główny nacisk tych nurtów zwanych umownie "teologią wyzwolenia", który mógł przyprawiać miejscową hierarchię kościelną konserwatywnej proweniencji o palpitację serca, a Rzymowi grozić marginalizacją i usunięciem na peryferie było tworzenie paralelnego Kościoła zwanego ludowym, anty-hierarchicznego, opartego na tzw. "wspólnotach podstawowych". Ten aspekt organizacyjny miał dwa wymiary. Jeden to wspomniana retoryka i odniesienie do ówczesnej sytuacji społeczno-politycznej kontynentu oraz próba wprowadzenia marksizmu do politycznej realności Ameryki Łacińskiej, a drugi – brak diecezjalnego kleru, zwłaszcza w interiorze, alienacja wyższego duchowieństwa z problematyki społecznej, jego bogactwo i bizantynizm życia, wreszcie – ekskluzywizm oraz sprzężenie z opresyjnymi juntami i reżimami wojskowymi rządzącymi w większości krajów latynoamerykańskich za przyzwoleniem USA. Szerzeniem i edukacją społeczną w tym duchu zajęli się więc ludzie świeccy, prowadzeni i indoktrynowani w przestrzeni nauki społecznej przez nielicznych, ale nader aktywnych duchownych, zwolenników owych teologii. Widać to przede wszystkim w ówczesnej Brazylii i Kolumbii, a także w Ameryce Środkowej.

Ofensywa Watykanu przeciwko "teologiom wyzwolenia" rozpoczęła się intensywnie niemalże zaraz po wyborze Jana Pawła II (Paweł VI był w tej materii wyjątkowo ostrożny i zdystansowany). Przekładała się ona przede wszystkim w decyzjach personalnych papieża (nominacje biskupów o konserwatywnym i reakcyjnym sposobie widzenia rzeczywistości, usuwanie ze stanowisk hierarchów sympatyzujących z tymi kierunkami intelektualnymi i nieposłusznych Rzymowi, zawieszanie w czynnościach teologów głoszących nieprawomyślne idee etc.), naukach (homilie podczas licznych podróży na kontynent, a także w encyklikach papieskich) oraz dwóch instrukcjach (1982 i 1986) nt. aspektów owych teologii sygnowanych przez Kongregację Doktryny Wiary (kierowaną ówcześnie przez kard. J. Ratzingera). Wydano także Deklarację o niektórych stowarzyszeniach i ruchach zabronionych duchownym (1982) sygnowaną przez Kongregację ds. Duchowieństwa (kard. S. Oddi).

Zwłaszcza akapit mówiący, że zabrania się uczestniczenia kapłanom w tych ruchach, stowarzyszeniach obywatelskich, społecznych, politycznych, przynależności do inicjatyw i wszelkiego typu nurtów intelektualnych których "...cel i metody działania są przeszkodą hierarchicznej komunii w Kościele lub też przynoszą szkodę tożsamości kapłańskiej czy szkodzą też wypełnianiu powinności które kapłani w imię Chrystusa wykonują. [...] Bowiem w istocie rzeczy takie stowarzyszenia lub ruchy powodują podziały i niezgodę wewnątrz Ludu Bożego, pomiędzy wiernymi czy wśród duchowieństwa i w stosunku z własnym ordynariuszem, usuwają w cień misję kapłańską oraz rozbijają komunię kościelną: misję i komunię, które stanowią element istoty życia i posługi kapłana"10 jest tu niezwykle istotnym i znamiennym. Czyli - centralizm, dogmatyzacja, podporządkowanie, brak samodzielności myślenia i wszelkie wynikające z tych aspektów efekty funkcjonowania jednostki.

Jan Paweł II w swoich encyklikach - w latach 70, 80 i na początku 90-tych - odnosił się wielokrotnie do problematyki sygnalizowanej przez "teologie wyzwolenia" w sposób jednoznacznie krytyczny, nie stroniąc od otwartych napomnień, gróźb czy apokaliptycznych wizji11. Najostrzej te słowa – ex cathedra do zgromadzenia wiernych - zabrzmiały w Managui (Nikaragua, 4.03.1983)12.

Formalnym zakończeniem sprzyjającego klimatu dla pluralizmu teologicznego, sygnałem końca kontestacji i powrotem do centralizmu rzymskiego może być Konferencja CELAM w Puebla (Meksyk; 27.01–13.02.1979). Potwierdzeniem tych tendencji była kolejna konferencja biskupów w Santo Domingo (12.10–28.10.1992)13.

Belgijski duchowny ks. R. Verwimp, progresista i aktywista ruchów społecznych na rzecz zmian w Kościele (m.in. organizacji Chrześcijanie dla socjalizmu), tak ocenia pontyfikat Jana Pawła II: "Podczas swego pontyfikatu, z bezpośredniej inicjatywy papieża zostały powołane do życia 123 rozmaite organizacje religijne, wszystkie o charakterze prawicowym, konserwatywnym i reakcyjnym. Niektóre z nich mają powiązania z Opus Dei, ale inne posiadają własną dynamikę, np. wspólnota Egidius, fundacja Tiberiades i wiele innych. Są one oparte na małych wspólnotach i nauczają w duchu fundamentalistycznej interpretacji Biblii. Ich celem – będącym również celem zmarłego papieża – jest zastąpienie starych struktur terytorialnych Kościoła, jak parafie, które obecnie doświadczają ogólnego odpływu wiernych"14.

Narcyzm instytucjonalny i zapatrzenie we własną świetność historyczną, poparte euforią zwycięstwa nad komunizmem (z polsko-centrycznej perspektywy) oraz pacyfikacją administracyjno-intelektualną "teologii wyzwolenia" spowodowały, iż Kościół rzymski nie spostrzegł równolegle przebiegających procesów społecznych (m.in. zagrażających istocie instytucjonalnemu katolicyzmowi), nie dostrzegł mimo powtarzanych sloganów post-koncyliarnych o "znakach czasu" właśnie owych sygnałów dobiegających ze świata współczesnego. Jak stwierdza filozof i religioznawca prof. Z. Stachowski na bazie powszechnej macdolnadyzacji, rozbuchanej konsumpcji, sukcesomanii i kompletnego rozproszenia (pluralizacja) także sfera religijności musiała poddać się tym trendom15. Permanentny kryzys katolicyzmu uwidaczniany – najpierw w skali Europy, dziś w skali świata – jest w początkach XXI wieku autentycznym faktem. Gdy w początkach XX wieku chrześcijanie (jako całość) stanowili w skali całego globu 34% populacji to w 1992 r. jedynie 28,6% (obecnie ok. ¼). I przyczyna nie tkwi jedynie w demografii czy strukturze ludnościowo-rasowej. W 1971 r. katolicy to 18,2%, w 1996 – 17,4%16. Pokładane nadzieje przez Watykan w Ameryce Łac. – ze względu na powszechność katolicyzmu i przewidywany przyrost populacji (w latach 1930-65 ludność tego regionu powiększyła się o 125% i ów trend utrzymuje się nadal) – nie sprawdziły się absolutnie. O skali zmiany wyznania (z katolicyzmu na różne denominacje – szczególnie ewangelikanizm17) niech świadczy fakt – mówimy o ostatniej dekadzie XX wieku – wspomniany przez kard E.C. Ahumadę (USA), który już w 1991 r. zwracał uwagę na sytuację hiszpańskojęzycznej społeczności w Stanach Zjednoczonych AP (wówczas było to ok. 18 mln pochodzących głównie z Meksyku, a katolicy stanowili ok. 2/3 tej populacji) gdzie rocznie ok. 60 000 ludzi przechodziło na protestantyzm lub wybierało przynależność do nowych ruchów ewangelicznych. Te ostrzeżenia zbagatelizowano.

Nie inaczej musiała się układać sytuacja w Ameryce Pd. Tu jednak nałożyła się dodatkowo tradycja i spuścizna "teologii wyzwolenia". Zwłaszcza w przestrzeni strukturalno-organizacyjnej.

Dla katolickiego myśliciela J. Delumeau rozwój ruchu pentekostalnego w Ameryce Łac. nie jest przypadkiem. Jego zdaniem te wspólnoty "...wykorzystują [...] bowiem podejrzliwość hierarchów wobec tzw. wspólnot bazowych, aktywnych i żarliwych grup w dzielnicach, grup które dzięki Bogu, nie zniknęły. W każdym razie musimy zastanowić się nad sukcesem pokrewnych grup chrześcijańskich, ewangelikalnych czy też nie są one elastycznymi i zdecentralizowanymi strukturami Kościoła, a takich potrzebuje nasza epoka"18. Innym powodem, przyśpieszającym z pewnością rozwój i pochód ewangelikanów przez Amerykę Łac. jest zanik "cywilizacji parafialnej" (czyli masowe przeniesienie się ludności ze wsi do miast, gdzie wokół metropolii wytworzyły się rozległe suburbia biedy, przemocy, nihilizmu i beznadziei). To tu – jak określa je J. Delumeau - "struktury bazowe" wspólnot ewangelicznych, małe, prężne, bliskie wyznawcy "na co dzień", charyzmatyczne i empatyczne, działające na zasadzie marketingu religijno-społecznego oraz wolnego rynku (popyt-podaż) zdobywają coraz liczniejszych wyznawców.

"Struktury bazowe" to żywcem przeniesiony z minionej epoki model funkcjonowania "Kościoła ludowego" i "wspólnot podstawowych" promowany przez "teologie wyzwolenia", a zwalczany przez Watykan (za pontyfikatu Jana Pawła II i szefującego Kongregacji Doktryny Wiary kard. J. Ratzingera) i część miejscowej hierarchii.

Dziś w skali świata wyznania pentekostalne osiągnęli liczbę ok. 400 mln wyznawców. Z tego tytułu wyraźne zaniepokojenie daje się odczuć zarówno wśród katolików jak i tradycyjnie klasyfikowanych protestantów. Prestiżowy i wiarygodny, waszyngtoński instytut badań religijności, Pew Foundation wskazuje na fakt, że 70% wyznawców denominacji protestanckich na pd. od Rio Grande to właśnie ewangelikalni. Te wspólnoty charakteryzuje osobiste i żarliwe zaangażowanie animatorów i przewodników duchowych, prozelityzm uliczny i życie wspólnie z wiernymi (coś na kształt "księży robotników" we Francji w okresie lat 40, 50-tych ub. wieku). Np. 2/3 ośrodków pomocy, wsparcia, opieki (oczywiście są to centra religijne i indoktrynujące religijnie swoich klientów) w Rio de Janeiro należy do zielonoświątkowców.

Aktualnie ok. ¼ ludności Ameryki Pd. jest zaliczanych (wg wyznania) do denominacji pentekostalnych. Choć w skali różnych krajów ten rozkład jest różny. W ostatnich dekadach "protestantyzacja" społeczeństw latynoskich postępuje niezwykle szybko: Meksyk, Argentyna, Paragwaj to ok. 10%, Nikaragua – 17%19. Ale w Gwatemali obecnie ponad 55% ludności zalicza się już do wyznań protestanckich (ewangelikanie – 40%), a w Brazylii – ok. 40% to nie-katolicy.

Najbardziej widomym znakiem tych procesów jest wspomniana Brazylia – najludniejszy kraj katolicki świata (ok. 200 mln ludzi). Jeszcze w latach 60-tych XX wieku procent katolików oscylował tu na granicy dziewięćdziesięciu kilku procent. Dziś, wg informacji Narodowej Konferencji Biskupów Brazylii jest to jedynie 67% (to i tak szacunek zawyżony porównując go z danymi Pew Foundation). Ubytek jest więc więcej niż znaczący (w skali roku z brazylijskiego Kościoła kat. odchodzi ok. 600 tys. ludzi).

Sam katolicyzm w Ameryce Pd. przeżywa ponadto (o czym hierarchia dyskretnie milczy, gdyż jest to temat niewygodny, wstydliwy, anty-dogmatyczny i anty-watykański) równocześnie z odchodzeniem wiernych swoistą sykretyzację kultu, liturgii, wiary. Irenizm kwitnie na dobre, a duchowieństwo z tytułu spadku liczby wiernych, braku powołań, jak również związków kulturowych ze środowiskiem nie przeciwdziała energicznie takim tendencjom. Szerzą się więc kulty quasi-chrześcijańskie, para-religijne, mieszczące w sobie elementy katolicyzmu, pierwotnych religii afrykańskich (dot. to przede wszystkim potomków b. niewolników przywiezionych do Nowego Świata z Afryki) czy autochtonicznych wierzeń jak np: candomble, umbanda, santeria, voodoo itd.

Chrześcijaństwo przenosząc swoje centrum - jest to proces wymuszony i skorelowany z sekularyzacją i laicyzacją społeczeństw europejskich – do krajów tzw. III Świata będzie musiało się stawać coraz bardziej podobne do swojego wizerunku z pierwszych wieków istnienia.: purytańskie, wojownicze, konserwatywne, mistyczne, profetyczne. Rosło będzie zapotrzebowanie na męczenników (coraz mniej zachodniego racjonalizmu, krytycyzmu i naukowości), odrzucanie spuścizny kultury zachodnio-europejskiej (moralność, demokracja, humanizm), ale jednocześnie musi się stawać coraz bardziej pluralistyczne, rozproszone, wielowątkowe i multi-rytualne. Zachód dla katolicyzmu i Rzymu jest już peryferią – zdaje sobie z tego sprawę Benedykt XVI (nie zdawał sobie Jan Paweł II mówiąc o "wiośnie Kościoła"20). Jedyną nadzieja Kościoła w przestrzeni zachodniej jest obrona przywilejów, np. podatkowych, wynikających z jego niegdysiejszej pozycji.

Przykładem tych właśnie, opisanych procesów może być postępujący rozłam w kościele anglikańskim – choć to inne wyznanie i kościół mniej scentralizowany i zdyscyplinowany formalnie niż rzymski, ale tendencja jest uniwersalna - gdzie Afrykanie i Azjaci są bardziej ortodoksyjni i fundamentalistyczni, niźli wyznawcy anglikanizmu w metropolii, na Wyspach Brytyjskich; dot. to głównie spraw etyczno-moralnych i wyświęcania kobiet. Dlatego m.in. Benedykt XVI stara się tych purytanów anglikańskich przeciągnąć do katolicyzmu.

W bezpośredniej konfrontacji z islamem (Afryka) i charyzmatycznymi, mistycznymi, fundamentalistycznymi wyznaniami ewangelikalnymi (Ameryka Łac.) katolicyzm będzie musiał przyjąć taką właśnie płaszczyznę konfrontacji i własnej tożsamości. Czyli będzie się stawał coraz bardziej purytański i ortodoksyjny w kwestiach obyczajowych, coraz bardziej fundamentalistyczny w wymiarze teologicznym, coraz mniej pluralistyczny w sferze doktrynalnym i coraz bardziej centralistyczny tym samym w przestrzeni eklezjalnej. Tym samym stawać się będzie coraz mniej europejskim i zachodnim.

Jan Paweł II zapoczątkował swoim pontyfikatem proces ponownej fundamentalizacji – po soborowej próbie dostosowania i otwarcia katolicyzmu na nowoczesność, na modernizm, na współpracę z kulturą Zachodu – instytucjonalnego katolicyzmu. Z jednej strony ów trend można wpisać w ogólnoświatową tendencję do tzw. "odnowy religijności" (o czym mówią tacy koryfeusze współczesnej humanistyki jak P. Berger czy J. Habermas), ale o charakterze ortodoksyjnym, fundamentalistycznym, purytańskim (islam od rewolucji imama R. Chomeiniego, wpływy protestanckich born again na sytuację w USA czy rosnąca popularność fundamentalistów hinduistycznych na płw. Indyjskim). Działania na polu zwalczania "teologii wyzwolenia" mogą być zaliczone do tej kategorii działań Watykanu. Ale jest i druga strona – w wyniku tych działań Kościół w swoim zapleczu ilościowym (za jaki uchodzić miała Ameryka Łac.) w dłuższej perspektywie przegrywa. Charyzmat, mistyczny żar, emanacja emocji religijnych nie przystają do hierarchicznej struktury rodem z feudalnej Europy. A to właśnie biurokracja kościelna jest (i była dotychczas zawsze) podstawą działań Kościoła, zwłaszcza w tym regionie świata.

Ale najlepszym podsumowaniem tych rozważań nad sukcesem denominacji pentekostalnych i kryzysem Kościoła katolickiego w Ameryce Łac. mogą być słowa N. Klein napisane w duchu anty-korporacjonistycznym (odnoszące się co prawda do innej sytuacji i zagadnień, ale meritum problemu pozostaje uniwersalne – Kościół katolicki jest bowiem najstarszą i najbardziej globalną korporacją działającą zarówno w wymiarze "duchowym" jak i "materialnym"), a odniesione do walki ludzi przeciwko uniformizacji, scalaniu, standaryzacji wszelkich przestrzeni naszego życia – a nade wszystko materializacji i utowarowienia: jest ta walka zorganizowana zgodnie z zasadami stanowiącymi odwrotność sposobu organizacji państw, korporacji i tradycyjnych organizacji religijnych. Na skupianie odpowiada rozdrobnieniem, na centralizację – dyspersją, na koncentrację władzy – labiryntem rozproszenia i mnogością podmiotów, na homogenizację – skrajnym pluralizmem21. I tu należy szukać również przyczyn – w pewnych światowych procesach i tendencjach – uwiądu takich korporacyjnych podmiotów jakim jest bez wątpienia Kościół katolicki. Choć do końca nie musi to być proces korzystny dla jednostki ludzkiej jako takiej.

Przypisy:
1. Doskonale pojęcie zastosowane (co prawda do innych zagadnień, ale oddające istotę rzeczy) przez: Ch. Taylor, "A secular age", London 2007.
2. Ks. B. Mondin, "Teologowie wyzwolenia", Warszawa 1988, s. 5.
3. D. Bonhoeffer: "To sam Bóg oczekuje od nas byśmy żyli tak jakby On nie istniał".
4. Z. Marzec, "Geneza i rozwój teologii wyzwolenia", [w]: "Przegląd Religioznawczy" nr 3-4/165-166/1992, s. 170.
5. CELAM – Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów.
6. To jego powiedzenie: "Kiedy daję biednym chleb nazywają mnie świętym. Kiedy pytam dlaczego biedni nie mają chleba nazywają mnie komunistą" stało się sztandarowym motywem "teologii wyzwolenia" na kontynencie południowo-amerykańskim.
7. CMF (Cordis Mariae Filii) – Zgromadzenie Misjonarzy Klaretynów lub Zgromadzenie Misjonarzy Synów Niepokalanego Serca Błogosławionej Maryi Dziewicy.
8. J. Comblin, "Fede e cambiamento sociale in America Latina", Assisi 1975, ss. 140-141.
9. Ks. C. Torres, "Stuła i karabin" oraz esej R. Kapuścińskiego na kanwie historii i działalności osoby ks. C. Torresa pt. "Chrystus z karabinem".
10. Tekst Deklaracji [w]: L’Osservatore Romano" (wyd. polskie) nr 3/1982, s. 16 .
11. Chodzi tu głównie o encykliki "Redemptor hominis" (1979), "Laborem exercens" (1981), "Sollicitudo rei socialis" (1987) i "Centesimus annus" (1991).
12. Tekst wystąpienia [w]: "Jan Paweł II w Ameryce Południowej", Warszawa 1987, ss. 75-80.
13. Tu z kolei odbył się pełen triumfalizm z tytułu 500-lecia odkrycia Ameryki Pd. przez K. Kolumba i chrystianizacji tego kontynentu z licznymi odwołaniami do idei wyzwolenia autochtonów amerykańskich z jarzma pogaństwa.
14. www.internacjonalista.pl z dn. 13.02.2010 (rozmowa ks. R. Verwimpa z dziennikarzem E. Demeesterem, kwiecień 2005 r.).
15. Z. Stachowski, "Nowe ruchy religijne wyzwaniem dla Kościoła katolickiego" [w]: "Nowe ruchy religijne" Warszawa-Tyczyn 2000, s. 48.
16. Mimo wzrostu ilościowego katolików w latach 1978-2002 (o ok. 44%, głównie w krajach tzw. III Świata) procentowy udział tego wyznania w skali całego globu – ok. 2 mld ludzi to chrześcijanie – się nie zmienia.
17. Ewangelikanie (chrześcijanie ewangeliczni) – nie jest to osobne wyznanie, ale specyficzna odmiana chrześcijaństwa (denominacje protestanckie) opartego głównie na indywidualnym kontakcie z Absolutem, osobistym nawróceniu (tzw. born again, z ang. – narodzić się na nowo). Rekrutują się przeważnie spośród mormonów, metodystów lub baptystów. Pod to pojęcie podciąga się także różne odmiany zielonoświątkowców (wspólna nazwa dla tych denominacji to Kościoły pentekostalne). Zielonoświątkowcy wywodzą swą tożsamość (początek XX wieku) z ruchu metodystycznego. Teologicznie łączy ich z chrześcijanami ewangelikalnymi nacisk na wiarygodność i nieomylność Biblii jako słowa bożego oraz wyłączne pośrednictwo Jezusa w zbawieniu. Dla nich pokuta i wiara w ewangelie jest koniecznością nawrócenia.
18. J. Delumeau, "Chrześcijańska nadzieja" [w]: "Znak" nr 11/654/2009, s. 72.
19. Dla przykładu: niektóre dane pokazują, iż w Chinach jest od 70 do 80 mln wyznawców tych religii, w Nigerii – 15 mln, a w Korei Pd. – 2 mln.
20. Jak pisze religioznawca i filozof włoski G. Vattimo: "Jego pontyfikat stanowił osobliwą mieszankę humanistycznego współczucia i reakcyjnych poglądów, których wyrazem było choćby niemal całkowite zdławienie teologii wyzwolenia (oczywiście miał na to wpływ fakt, ze pochodził z kraju który ucierpiał na skutek komunizmu)" [w]: G. Vattimo, "Kościół w złej formie" [w]: "Europa" nr 1/IV/2010, s.13.
21. N. Klein, "No Logo", Izabelin 2004, s. 470.

Radosław S. Czarnecki

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Radosław S. Czarnecki: Wiktoria Jana Pawła i rzeczywistość Benedykta

lewica.pl w telefonie

22 listopada: