Misza Tomaszewski - Błogosławieni ubodzy. Teologia w służbie wyzwolenia

Po emocjach związanych z primaaprilisową lekturą pism Romana Dmowskiego, zapraszamy do zapoznania się ze znacznie bardziej wartościowym tekstem o teologii wyzwolenia.

W różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”.

Kolonizacja odcisnęła krwawe piętno na indywidualnej i zbiorowej pamięci mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Tamtejsze społeczeństwa wciąż przeorane są głębokimi bruzdami podziałów rasowych i klasowych, najczytelniej manifestujących się w przestrzeni wielkich miast, gęsto poprzetykanych enklawami ostentacyjnego zbytku i wołającej o pomstę do nieba nędzy. Korzenie tych skandalicznych nierówności sięgają czasów państwa kolonialnego, którego liczne struktury przetrwały proces dekolonizacji. W XIX wieku władza w niepodległych państwach regionu płynnie przeszła w ręce elit kreolskich, silnie związanych z polityczno-gospodarczym modelem społeczeństwa feudalnego. Model ten przetrwał aż do kryzysu lat 1929–1933, a jednym z największych jego beneficjentów, pełniącym zarazem funkcję moralnego strażnika status quo, był – a w każdym razie bywał – Kościół katolicki.

Pamiętając o tym, że to właśnie latynoamerykański Kościół przejął społeczne funkcje państwa kolonialnego – prowadził działalność edukacyjną, medyczną i opiekuńczą – nie należy sprowadzać jego obecności na kontynencie do dwuznacznych związków z kolonialnym aparatem opresji i ekonomicznej zależności. Nie sposób ich jednak również lekceważyć. Jak bowiem pisze francuski dominikanin Vincent Cosmao, „gdy [w Europie] zaczynał się już rozkład chrześcijaństwa, zostało ono przeszczepione do nowej części świata, skolonizowało ją i podjęło jej ewangelizację”. Ewangelizacja ta miała zresztą swoich bohaterów, spośród których może największym był hiszpański biskup Bartolomé de Las Casas. W połowie XVI wieku doprowadził on do uchwalenia „Nowych Praw”, które na pewien czas postawiły tamę wyniszczającemu społeczności indiańskie, niewolniczo-pańszczyźnianemu systemowi encomienda.

Ostatecznie to nie naśladowcy Las Casasa nadali ton chrystianizacji kolonizowanych ziem. Nie przestali jednak również upominać się o ludzi biednych i wykluczonych, przez których w życiu Kościoła miał objawiać się sam Bóg. „Słowo Boże – pisze Cosmao – potrafiło przetrwać wbrew intencjom kolonizatorów, którzy posługiwali się «ewangelizacją», aby wymusić uległość wobec przyniesionego przez siebie «Boskiego porządku» rzeczy”. Jego ziarno zapadło głęboko w kulturową pamięć ludów Ameryki Łacińskiej, by po wielu latach wydać plon, którego spadkobiercy kolonizacji się nie spodziewali: teologię wyzwolenia.

Niebezpieczne związki

Lata pięćdziesiąte XX wieku przyniosły Ameryce Łacińskiej eksplozję demograficzną. Jej konsekwencją – ignorowaną z początku przez rządy dbające przede wszystkim o interesy warstw średnich – było ubożenie ludności wiejskiej i jej masowy przepływ do miast, w których intensywnie rozwijał się wówczas przemysł. Proces ten zrodził nowe problemy społeczne, takie jak przeludnienie i niekontrolowane powstawanie dzielnic ubóstwa, co z kolei przełożyło się na gwałtowny wzrost ulicznej przemocy. Równolegle rosły w siłę ugrupowania o radykalnie lewicowym programie politycznym, zagrażającym klasowej dominacji konserwatywnych elit, którym krążące po państwach regionu widmo komunizmu spędzało sen z powiek. Wobec zaostrzających się konfliktów społecznych populistyczni dyktatorzy pozostawali kompletnie bezradni.

Po tym jak w 1959 roku rewolucja na Kubie obaliła wspierany przez Amerykanów reżim Batisty, dyplomaci Kennedy’ego – paranoicznie bojąc się rozszerzenia zimnowojennych wpływów radzieckich w Ameryce Łacińskiej – powołali Sojusz dla Postępu. Przez kilka kolejnych lat wspomagał on finansowo państwa biednego Południa, promując demokratyczny ustrój polityczny i kapitalistyczny porządek gospodarczy. Dopiero z czasem okazało się, że strategia Sojuszu opierała się na błędnych założeniach ekonomicznych, których wdrożenie skutkowało dalszym wzrostem rozwarstwienia w społeczeństwach latynoamerykańskich.

Widząc to, południowi analitycy – wśród nich również ówcześni teologowie rozwoju, tacy jak Gutiérrez – porzucali lansowaną przez Amerykanów teorię liniowego postępu, a zwracali się ku teorii zależności, która tłumaczyła różnice w rozwoju poszczególnych krajów specyfiką panujących pomiędzy nimi stosunków ekonomicznych. Na jej gruncie kraje rozwinięte miały bogacić się dzięki temu, że skupowały tanie półprodukty i surowce naturalne od krajów rozwijających się, a odsprzedawały im wysokowartościowe dobra przetworzone. W ten sposób potężne gospodarki Północy utrzymywały gospodarki peryferyjne w relacji politycznego i ekonomicznego podporządkowania, zwanego „neokolonializmem”.

Powojenna radykalizacja nastrojów społecznych nie oszczędziła również Kościoła katolickiego, który – aż do kryzysu gospodarczego lat trzydziestych – względnie przyjaźnie koegzystował z postkolonialnymi elitami. Formował się on w czasach kontrreformacji i cechował nastawieniem obronnym, hartowanym w ogniu krytyki liberalnych i antyklerykalnych ruchów XIX wieku. Nowa krytyka, kierowana w jego stronę przez ugrupowania lewicowe, często skutkowała zacieśnieniem więzów spajających go ze środowiskami konserwatywnymi, które odnosiły się wrogo do projektów przeprowadzenia reformy rolnej i nacjonalizacji przemysłu. Impuls do otwarcia się Kościoła na ogarnięty rewolucją region miał dopiero nadejść.

Struktury grzechu

Na miesiąc przed otwarciem II Soboru Watykańskiego, w orędziu radiowym wygłoszonym 11 września 1962 roku, papież Jan XXIII mówił o Kościele, który chce być Kościołem wszystkich ludzi, przede wszystkim zaś ludzi ubogich. Nie znaczy to, że przed Soborem powszechny Kościół nie otaczał ubogich swoją troską bądź nie nawoływał do miłosierdzia. Prawdą jest jednak, że nie kładł on dostatecznego nacisku na obowiązki wynikające z zasady społecznej sprawiedliwości. Wypowiadając się w kwestiach społecznych, nie przestanie zresztą Sobór pojmować ludzi stłoczonych w gettach globalnego Południa raczej jako widzów niż aktorów procesu ich własnego wyzwolenia.

Do istotnego przesunięcia akcentów w tym zakresie doszło trzy lata po zakończeniu Soboru, na konferencji biskupów latynoamerykańskich w Medellín, zwołanej w celu przystosowania soborowych postanowień do specyfiki regionu. To właśnie w Medellín ojciec teologii wyzwolenia, peruwiański dominikanin Gustavo Gutiérrez, pozyskał dla niej licznych biskupów kontynentu. Wówczas również wprowadzono do praktyki duszpasterskiej ukute przez generała jezuitów Pedro Arrupe hasło „preferencyjnej opcji na rzecz ubogich”. Nic więc dziwnego, że w dokumentach końcowych konferencji mówi się o zacofaniu krajów Ameryki Łacińskiej, które nie ma charakteru fatalistycznego, lecz stanowi efekt „sytuacji grzechu”, jak również o „zinstytucjonalizowanej przemocy”, zakorzenionej w strukturalnym upośledzeniu gospodarki i polityki regionu. Mówi się wreszcie o wyzwoleniu, które przynosi Chrystus, dotyczącym nie tylko duchowego wymiaru ludzkiego życia, ale i innych jego aspektów: rodzinnego, społecznego i politycznego.

Jednym z inicjatorów spotkania w Medellín był człowiek, którego postawa uwrażliwiła latynoamerykański Kościół na problemy nędzy i wykluczenia. Arcybiskup Hélder Câmara, który w 1964 roku objął diecezję Olinda i Recife, znajdującą się w brazylijskim „trójkącie głodu”, natychmiast – jak pisze Artur Domosławski – stał się „wrogiem publicznym numer jeden generalskich rządów i społecznych elit Brazylii”. Angażował się w akcję alfabetyzacji, ściśle powiązaną z rozbudzaniem świadomości w nizinach społecznych, i pomagał uciekać z kraju ludziom uwikłanym w guerillę. Sam zdecydowanie przeciwstawiał się stosowaniu przemocy; odwoływał się do Mahatmy Gandhiego i Martina Luthera Kinga, których losu nie podzielił wyłącznie dzięki swojej światowej sławie i wsparciu ze strony papieża Pawła VI. Nieustannie atakowany przez konserwatywne stronnictwo Tradycja, Rodzina i Własność, założone w celu zapobiegania „otwieraniu się Kościoła na lewicę”, mawiał: „Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”.

Ewangelia ubogich

Pół roku przed rozpoczęciem obrad Soboru biskupi brazylijscy przyjęli nowy plan pastoralny, inspirowany zwrotem w myśleniu o roli ludzi świeckich w Kościele. Ogromne parafie miejskie, przeżywające kryzys spowodowany brakiem powołań, przekształcano w Kościoły-matki, w obrębie których wyodrębniono mniejsze komórki, zwane „wspólnotami podstawowymi”. Miały one pełnić funkcję ognisk ewangelizacji i aktywizacji duszpasterskiej, w których chrześcijanie przestawaliby być dla siebie nawzajem anonimowi.

Dokładnie dwa lata później, w kwietniu roku 1964, doszło w Brazylii do wojskowego zamachu stanu. Od władzy odsunięty został socjalista João Goulart, a urząd prezydenta zaczął przechodzić z rąk do rąk kolejnych generałów, kierujących się importowaną ze Stanów Zjednoczonych doktryną bezpieczeństwa narodowego. Jej podstawową zasadą było utrzymywanie porządku wewnętrznego na drodze bezwzględnego rozprawiania się z wszelkimi ruchami o charakterze rewolucyjnym. Sytuacja stała się szczególnie dramatyczna pod koniec roku 1968, kiedy to rozpoczął się okres politycznych czystek, zaostrzonej cenzury i licznych aresztowań, nierzadko kończących się torturami lub śmiercią osób zatrzymanych. W czasach, w których prawa człowieka przestały być warte papieru, na którym zostały spisane, a poziom ekonomicznej eksploatacji ludzi najuboższych przekroczył stan alarmowy, wspólnoty brazylijskiego Kościoła miały odegrać zupełnie nową, nieprzewidzianą dla nich przez hierarchów rolę.

Niemalże z dnia na dzień jedynym skutecznym sposobem udzielania pomocy osobom wyzyskiwanym i represjonowanym, który omijałby pułapki zastawiane przez służby bezpieczeństwa, stały się oparte na wzajemnym zaufaniu relacje sąsiedzkie. Takie właśnie relacje budowane były w obrębie wspólnot podstawowych. Ich koordynatorzy, zainspirowani przez Gustavo Gutiérreza, przyjęli ideę człowieka integralnego, stanowiącego psychofizyczną jedność, która nie może rozwijać się duchowo, jeśli nie zostaną zaspokojone jej materialne potrzeby.

Kluczowym momentem każdego spotkania wspólnoty było dzielenie się przez uczestników ich bieżącymi problemami z pozostałymi członkami grupy. Następnie czytano fragment Pisma Świętego, komentowano go i poszukiwano wzajemnych odniesień pomiędzy nim a wysłuchanymi wcześniej opowieściami. W ten sposób – jak zauważa Christopher Rowland – Biblia zaczynała mówić o życiu wspólnoty, a doświadczenie ubóstwa i opresji stawało się drugim tekstem, którego lektura następowała równolegle z lekturą i interpretacją tekstów biblijnych. Słowo Boże odnajdowano „pomiędzy” obydwoma tekstami. Nie był to zatem dobiegający z oddali głos istoty opisywanej przez podręczniki teologii dogmatycznej, lecz głos Boga żywego, który dochowuje wierności swojemu ludowi.

W służbie rewolucji

Streśćmy dotychczasowe rozważania, raz jeszcze cytując Vincenta Cosmao: „Gdy analitycy latynoamerykańscy odrzucali Sojusz dla Postępu […], zaczynali już zdawać sobie sprawę, że ich wyzwolenie zależy od ich odrodzenia się jako podmiotów – aktorów własnej historii. Idąc tym samym tropem, chrześcijanie odczytujący na nowo Biblię stwierdzali, że mówi ona właśnie o tym, co sami przeżywają lub też pragną przeżyć: o ich wyzwoleniu i zmartwychwstaniu. Tak oto analiza niedorozwoju, połączona z ponownym odczytaniem Biblii […], dała początek teologii wyzwolenia”.

Teologii tej zwykło się przypisywać jeszcze jedną zasadniczą inspirację: marksizm. W swoim fundamentalnym dziele z 1971 roku pisze Gustavo Gutiérrez: „Tylko radykalne zerwanie ze status quo, to jest głęboka przemiana systemu opartego na własności prywatnej, dojście do władzy klasy wyzyskiwanej oraz rewolucja społeczna, która zniosłaby istniejące zależności, może doprowadzić […] do stworzenia nowego społeczeństwa, społeczeństwa socjalistycznego”.

W podobnym duchu wypowiadał się Hélder Câmara, który – potępiając zarówno żądny zysku kapitalizm, jak i historyczne wcielenia socjalizmu – twierdził, że to właśnie socjalizm – w istocie będący systemem do głębi przenikniętym duchem ewangelii – jest jedynym ustrojem, za którym może opowiedzieć się chrześcijanin. W kapitalizm bowiem, w przeciwieństwie do socjalizmu, niesprawiedliwość wpisana jest w sposób immanentny. Czytamy: „Obsesyjny strach przed komunizmem sprawia, że nie dostrzega [się] potworności systemu, traktującego zysk jako zasadniczy motor postępu ekonomicznego, konkurencję jako najwyższe prawo ekonomii, własność prywatną środków produkcji jako prawo absolutne, nieograniczone i niepociągające za sobą żadnych […] zobowiązań społecznych”. Nawiązując do użytku, jaki z arystotelizmu zrobił święty Tomasz, zaproponował więc Câmara marksistowską inkulturację chrześcijaństwa.

Znacznie dalej posunął się Gutiérrez, gdy za pomocą zapożyczonych od marksistów narzędzi analitycznych skonstruował tezę o klasowym charakterze struktur samego Kościoła. „Kiedy Kościół odrzuca walkę klas, obiektywnie funkcjonuje jako część panującego systemu” – pisał. Zdaniem peruwiańskiego teologa istnieją zatem dwa Kościoły: Kościół ludowy, który skupia ludzi ubogich, mimochodem utożsamionych z marksistowskim proletariatem, oraz Kościół hierarchiczny, związany z klasą panującą, będący beneficjentem i obrońcą kapitalizmu. Kościół ten – twierdzi Gutiérrez – powinien zerwać związki łączące go z ustanowionym porządkiem, by myślą, mową, a w razie potrzeby również i czynem zaangażować się w dzieło rewolucyjne. „Wszelkie deklaracje o niemieszaniu się w sprawy polityki […] nie są niczym innym niż wybiegiem, mającym na celu zachowanie istniejącego stanu rzeczy”.

Próba sił

Kościół nie mógł przejść nad podobnymi deklaracjami do porządku dziennego. W adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi, ogłoszonej w grudniu 1975 roku, papież Paweł VI wyraził aprobatę dla fundamentalnych idei teologii wyzwolenia, zarazem jednak zauważył, że wyzwolenie chrześcijańskie nie może ograniczać się „do dziedziny gospodarczej, politycznej, społecznej czy doktrynalnej, ale musi mieć na uwadze całego człowieka”, że „nawet najlepsze struktury, najmądrzejsze instytucje szybko staną się nieludzkie, jeśli nie uleczy się nieludzkich skłonności serca ludzkiego”. Trzy lata później, inaugurując konferencję biskupów latynoamerykańskich w Puebla, przestrogi te z naciskiem powtórzył Jan Paweł II. Papież, który na własne oczy oglądał bankructwo marksizmu w Europie, wielokrotnie potępiał neoliberalny ucisk, zarazem jednak zdecydowanie przeciwstawiał się wszelkim próbom ochrzczenia rewolucji.

Tymczasem Ameryka Łacińska wchodziła w najbardziej dramatyczny okres swoich powojennych dziejów. Wojskowe zamachy stanu wynosiły do władzy kolejnych prawicowych dyktatorów: Banzera w Boliwii, Pinocheta w Chile, Videlę w Argentynie. Szwadrony śmierci i tajne służby, wspierane logistycznie przez Stany Zjednoczone, tropiły i mordowały dziesiątki tysięcy przeciwników lokalnych reżimów. Męczeńską śmierć poniosło również wielu teologów wyzwolenia, by wspomnieć o arcybiskupie San Salvadoru Oscarze Romero, zastrzelonym przy ołtarzu szpitalnej kaplicy w roku 1980. W obliczu wszystkich tych wydarzeń przeważająca część latynoamerykańskiego kleru zachowywała bardzo daleko idącą powściągliwość.

19 lipca 1979 roku rewolucja sandinistowska obaliła reżim Somozów w Nikaragui. W skład nowego rządu weszło kilku duchownych katolickich, reprezentujących radykalne skrzydło teologii wyzwolenia. Minister kultury, trapista Ernesto Cardenal, mówił wprost: „Do marksizmu przywiodła mnie nie lektura Marksa, lecz Ewangelii”. Gdy cztery lata później do Managui przybył Jan Paweł II, stosunki pomiędzy uwikłanymi w politykę księżmi a znajdującym się w opozycji do władz episkopatem były już bardzo napięte.

Msza pontyfikalna, w trakcie której papież skrytykował ideę Kościoła ludowego, przebiegła w atmosferze zakłóceń spowodowanych przez wznoszących polityczne okrzyki sandinistów. Oczekiwali oni, że Jan Paweł II potępi amerykański imperializm, który – począwszy od objęcia urzędu prezydenta przez Raegana – wyniszczał Nikaraguę ekonomicznie, finansowo wspierał reakcyjną partyzantkę, a nawet groził bezpośrednią interwencją militarną. Nic takiego jednak nie nastąpiło, milczenie zaś papieża zostało później wykorzystane propagandowo przez Contras jako wyraz jego poparcia dla ich destabilizującej państwo działalności. Rok po papieskiej wizycie księża zasiadający w sandinistowskim rządzie zostali dyscyplinarnie zwolnieni ze stanu duchownego. Nad teologią wyzwolenia zaczęły się zbierać czarne chmury.

Północ-Południe

Najbardziej systematyczną krytykę sformułował w 1984 roku kardynał Joseph Ratzinger. Jak się wydaje, była to krytyka wręcz nazbyt systematyczna, ponieważ – jak wykazują liczni komentatorzy – nie sposób wskazać teologa, który głosiłby herezję zbudowaną z tak żelazną logiką wewnętrzną, jakiej zarys przedstawił ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Kardynał Ratzinger wskazał na błędy teologii wyzwolenia: utożsamienie biblijnych ubogich z marksistowskim proletariatem, a soborowego Ludu Bożego – z Kościołem ludowym, w duchu walki klas przeciwstawionym Kościołowi hierarchicznemu. Wyraził też przekonanie, że choć Kazanie na Górze rzeczywiście oznacza opowiedzenie się Boga po stronie ubogich, to preferencyjnej opcji na ich rzecz nie można interpretować jako uczestnictwa Kościoła w walce klas.

Głos Magisterium – łagodniejszy niźli można się było spodziewać – wydany został przez Kongregację Nauki Wiary w opublikowanej w tym samym roku instrukcji Libertatis nuntius. Autorzy dokumentu wyrazili poparcie zarówno dla kategorii grzechu strukturalnego – podkreślając, że stanowi on konsekwencję, nie zaś korzeń grzechu indywidualnego – jak i dla samej teologii wyzwolenia. Krytyce poddane zostały tylko niektóre jej formy – te mianowicie, które w sposób bezkrytyczny czerpały z marksizmu. Autorzy instrukcji stanęli na stanowisku, że stosowanie marksistowskiej analizy rzeczywistości społecznej w sposób konieczny pociąga za sobą przyjęcie ateistycznej i afirmującej przemoc ideologii. Z takim wnioskiem nie chcieli, rzecz jasna, zgodzić się sami teologowie wyzwolenia. „To tak, jakby dyskredytować każdego, kto używa pojęcia podświadomości, jako freudystę” – ironizował Gutiérrez.

Stanowisko peruwiańskiego teologa tłumaczy Denys Turner: o ile marksistowska analiza i krytyka neokolonialnej opresji ekonomicznej – w tym krytyka religii, którą wykorzystywano niekiedy jako instrument służący do maskowania sytuacji wyzysku – wydawała się teologom wyzwolenia atrakcyjna, o tyle ateizm był z ich punktu widzenia pobocznym wątkiem marksizmu, stanowiącym problem zsekularyzowanej Północy. Marksizm – pisze Charles Villa-Vicencio – stanowił naturalną odpowiedź na rosnącą potęgę latynoamerykańskich dyktatur, promujących militaryzm i oparty na wyzysku kapitalizm.

Potwierdzenie tej tezy znajdujemy u samego Gutiérreza, który w 1988 roku mówił: „Nie sądzę, żeby system kapitalistyczny w swojej dzisiejszej postaci dobrze służył ubogim. Gdyby jednak, teoretycznie, stanowił on drogę wyjścia z ubóstwa, to nie mam nic przeciwko niemu. Mój problem dotyczy ubóstwa, a nie kapitalizmu”. W podobnym duchu wypowiadał się dwa lata później franciszkanin Leonardo Boff: „Od samego początku teologia wyzwolenia nie stawiała w centrum swojej praktyki i swoich trosk socjalizmu, lecz ubogich”.

Z perspektywy krzyża

Vincent Cosmao twierdzi, że w historii Kościoła pojęcie ubóstwa zostało „przeduchowione”. Starotestamentowych anawim, to znaczy biednych i uciśnionych, zaczęto utożsamiać z ludźmi, którzy całkowicie zdają się na Boga. Ubodzy duchem, do których zwraca się Jezus w Ewangelii Mateusza (Mt 5,3), wyparli z naszej świadomości ubogich pod względem materialnym, których błogosławi On w tekście bardziej wrażliwego społecznie Łukasza (Łk 6,20). To właśnie o tych ostatnich upomnieli się teologowie wyzwolenia, gdy wzywali chrześcijan do przyjęcia preferencyjnej opcji na rzecz ubogich. Twierdzili, że obok ubóstwa materialnego i duchowego istnieje również ubóstwo związane z zaangażowaniem się po stronie nędzarzy. Pisze Gutiérrez: „Nie można być rzeczywiście z ubogimi, jeżeli się nie walczy z ubóstwem. […] Chrześcijańskie ubóstwo […] jest solidarnością z ubogimi i protestem przeciw ubóstwu”.

To jednak nie wszystko. Na gruncie teologii wyzwolenia preferencyjna opcja na rzecz ubogich wyraża się w przekonaniu, że ubodzy rozumieją Słowo Boże lepiej niż sami teologowie, w szczególności niż teologowie europejscy, przekonani o swojej bezstronności i niedoceniający społeczno-ekonomicznego uwarunkowania swoich interpretacji. Jak twierdzi urugwajski jezuita Juan Luis Segundo, nie wystarczy, by teolog był solidarny z ubogimi i krytyczny wobec religii, jeśli stała się ona ideologią służącą podtrzymywaniu status quo. W takim bowiem przypadku doświadczenie ubogich przekłada się na zintelektualizowany język nauk społecznych, którego oni nie rozumieją. Tymczasem, jak zauważa Rowland, „punkt widzenia ubogich jest punktem widzenia ukrzyżowanego Boga, może więc służyć za kryterium refleksji teologicznej”.

Teolog ma być świadkiem nędzy we wszystkich jej przejawach, ale nie świadkiem niemym. Przeciwnie: ubierając w słowa doświadczenie ubóstwa, które samo siebie rozpoznaje na kartach Pisma Świętego, ma on stać się prorokiem wynikającej stąd praktyki wyzwoleńczej. Praktyka ta obejmuje zaś zarówno wyzwolenie od grzechu, jak i wyzwolenie w sensie społeczno-politycznym – od struktur, które reprodukują zło osobiste i skrywają je w systemie relacji społecznych. Dlatego pisze Gutiérrez, że teologia wyzwolenia „nie poprzestaje na refleksji nad światem, ale raczej próbuje być częścią procesu, który przekształca świat”. Istotnym jej rysem jest akcentowanie działania Boga w historii, którego paradygmat stanowi biblijna opowieść o wyjściu Izraelitów z Egiptu. Wyzwolenie jest więc tylko drugim imieniem zbawienia, zbawienie zaś rozpoczyna się już tutaj, na ziemi. Oczywiście, ludzka aktywność wyzwoleńcza nie jest tożsama ze zbawczym działaniem Boga, niemniej jednak stanowi ona jego przebłysk w horyzoncie doczesnym.

Otworzyć oczy

W polskim Kościele przyjęło się uważać teologię wyzwolenia za nieudany eksperyment. Miałby on polegać na naiwnej próbie zintegrowania inspiracji chrześcijańskiej z ideologią marksistowską, prowadzącej do redukcyjnie politycznego odczytania Biblii, redukcyjnie strukturalnego rozumienia grzechu i redukcyjnie klasowej wizji Kościoła. Nie zwykło się przy tym uwzględniać jej historyczno-społecznego, polityczno-gospodarczego i pastoralno-teologicznego kontekstu. Nie zwykło się również rozróżniać pomiędzy umiarkowanymi jej przedstawicielami, takimi jak Gutiérrez i Câmara, a rewolucjonistami w rodzaju księdza Camilo Torresa, który poniósł śmierć, walcząc w szeregach kolumbijskiej guerilli.

Nie zwykło się wreszcie zwracać uwagi na ambiwalentny charakter wymierzonej w teologię wyzwolenia krytyki. Nie bez ironii sygnalizuje Turner, że watykański entuzjazm dla preferencyjnej opcji na rzecz ubogich opiera się w zasadzie wyłącznie na pismach samych teologów wyzwolenia. Oni również jako pierwsi powrócili do konstruowania teologii społecznej w oparciu o źródła biblijne, dystansując się do europocentrycznej koncepcji prawa naturalnego, która zdominowała nauczanie papieskie w XX wieku. Oni wreszcie przypomnieli latynoamerykańskiemu Kościołowi, uwikłanemu w postkolonialne struktury opresji, że chrześcijańska „ortodoksja”, to jest słuszność przekonań, jest nierozerwalnie związana z „ortopraksją”, czyli słusznością działania. Czytamy więc w Libertatis nuntius: „Ostrzeżenia przeciw poważnym wypaczeniom, które głoszą niektóre «teologie wyzwolenia», bynajmniej nie należy interpretować jako aprobaty, nawet pośredniej, udzielanej tym, którzy przyczyniają się do utrzymania nędzy ludów, tym, którzy z niej korzystają, tym, którzy biorą w niej udział, lub tym, którzy pozostają wobec niej obojętni”.

Włoski teolog Battista Mondin twierdzi, że choć „Kościół nie może formułować konkretnych programów politycznych, które by […] stanowiły alternatywę dla programów prezentowanych przez świat”, to powinien on „ustosunkowywać się krytycznie do wszelkich projektów i realizacji, które nie przybliżają odpowiednio wyzwolenia człowieka lub je hamują”. Opinię tę podziela Charles Villa-Vicencio, dodając, że „Kościół, który nie potrafi wypełnić swoich wskazań etycznych polityczną i ekonomiczną treścią, nie traktuje swojej etyki dość poważnie, by wcielać ją w życie w określonym miejscu i czasie”.

***
Zakończmy tam, gdzie rozpoczęliśmy. W różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”. Jak spuentował niegdyś w imieniu społeczeństw biednego Południa arcybiskup Desmond Tutu: „To my zrobiliśmy lepszy interes”.

Misza Tomaszewski

Artykuł pochodzi z magazynu "Kontakt".

Obraz: "Krzysztof Kolumb odkrywa Amerykę dla Hiszpanii". Fot. Wikimedia Commons