Agnieszka Mrozik - Legendą być

Dwudziestopięciolecie transformacji to doskonały moment, by pokusić się o próbę pierwszych poważnych, całościowych rozliczeń. Pora, by podsumować, co się udało, a co poszło nie tak, gdzie odnieśliśmy sukces, a gdzie zaliczyliśmy porażkę. Ot, zwykły-niezwykły czas wystawiania rachunku zysków i strat, ale też – a może przede wszystkim – budowania legendy (przez) tych, którzy wywiedli nas z PRL-owskiego „domu niewoli” i otworzyli przed nami „wrota do wolności”.

Z fali wspomnień, wywiadów, rocznicowych wypowiedzi, przelewającej się przez nasze media, zalewającej księgarskie półki, zdecydowałam się wyłowić jedną książkę, która jest tym wszystkim, od czego zaczęłam niniejszy tekst: podsumowaniem i rozliczeniem, świadectwem i upamiętnieniem, pomnikiem, legendą i politycznym testamentem. Mowa o wspomnieniach Karola Modzelewskiego Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca, opublikowanych pod koniec 2013 roku przez wydawnictwo Iskry [1]. Jest to dziś jedna z najczęściej nagradzanych książek w Polsce: zdobyła nagrody Znaku i Hestii im. ks. Józefa Tischnera, Warszawskiej Premiery Literackiej, Nagrodę Historyczną Polityki, została Najlepszą Książką Historyczną według portali granice.pl i HistMag.org, nominowano ją do Literackiej Nagrody Nike. Jak rozumieć tę kumulację nagród, a przede wszystkim ich wymowę? Jako hołd złożony wybitnym umiejętnościom literackim autora czy jego biografii politycznej? A może jako wyraz uznania dla tworzonej przez autora narracji historycznej, dość gładko wpisującej się w obowiązujący dziś sposób opowiadania o historii Polski ostatniego półwiecza z okładem, a nawet ją umacniającej, utwierdzającej siłą autorytetu autora: naukowca, historyka, opozycjonisty, „wiecznego outsidera”?

Wspomnienia Modzelewskiego łączą elementy autobiografii (opowieść o „ja” – wydarzeniach z jego życia, stanach emocjonalnych i intelektualnych), biografii pokolenia „Solidarności” czy szerzej – opozycji antykomunistycznej w PRL-u, którego uczestnikiem i ważną postacią autor się czuje, oraz opowieści historycznej roszczącej sobie pretensje do prawdziwej, „podręcznikowej” wizji polskich dziejów. Mimo że książka jest przede wszystkim świadectwem (subiektywnych) przeżyć podmiotu mówiącego, zapisem i wyrazem jego doświadczeń politycznych (bardziej niż prywatnych), czuć w niej ambicję zbudowania całościowej wypowiedzi na temat najnowszej historii Polski – wypowiedzi obiektywnej i prawdziwej, bo poświadczonej autorytetem Modzelewskiego: badacza, historyka (mediewisty, ale jednak), uczestnika wydarzeń historycznych o doniosłym znaczeniu politycznym. Czuć to szczególnie w tych momentach, w których autor odrywa się od opisu własnego losu i niejako z lotu ptaka usiłuje spojrzeć na rzeczywistość najpierw PRL-u, a później Polski po 1989 roku. Buduje tym samym wielką historyczną narrację, która ma to do siebie, że wydarzeniom uznanym nadaje status faktów, podczas gdy innym – najczęściej niepasującym do dominującej wizji – tego statusu odmawia; która jedne „fakty” oświetla, inne zaś usuwa w cień. Jak w powieści wielkiego realizmu podmiot mówiący jest tu wszędzie, zajmuje pozycję narratora wszechwiedzącego. Oczywiście jest to „wszechwiedza” post factum, „wszechwiedza” artykułowana z pozycji tego, kto zna finał historii. To właśnie zakończenie – owo „tu i teraz” – daje impuls do rozpoczęcia opowieści o przeszłości i nadaje jej określony kształt.

Dla Modzelewskiego takim finałem okazuje się transformacja – stan Polski i sytuacja Polaków 25 lat po zmianie ustroju. Potrzeba zabrania głosu w bieżących sprawach ekonomicznych, ustosunkowania się do aktualnych podziałów politycznych – to sprawy, które żywo interesują autora i wywołują go do opowieści. Jego autobiografia, która ma być „świadectwem życia” albo „życiem samym”, okazuje się literacką kreacją. Także „opartą na faktach” i „odwołującą się do faktów” Modzelewskiego wykładnię dziejów Polski odczytywać wypada jak – opisaną przez Haydena White’a [2] – historyczną narrację, opowieść misternie skonstruowaną w oparciu o literackie konwencje. W tej opowieści przeszłość jawi się jako stawka w grze bardzo współczesnej – o racje, prawomocność, władzę.

„Ojciec (nie) był komunistą”

Z badań nad niemiecką pamięcią rodzinną o zbrodniach Trzeciej Rzeszy przeprowadzonych w 2002 roku pod kierunkiem psychologa Haralda Welzera wynika, że im dalej od zakończenia wojny, tym silniejsze jest przekonanie Niemców, jakoby w ich rodzinach nie było „prawdziwych nazistów” [3]. Byli za to ludzie „zmuszeni” przez władzę do określonych zachowań. Rodzinną pamięć zasiedlają dziś przede wszystkim niemieckie ofiary nazistowskiej polityki – „onych”, „tamtych”, zbrodniczej kliki pociągającej za sznurki zła – ale też heroiczni bohaterowie, którzy opierali się tej polityce, jak mogli. Welzer analizuje całą paletę usprawiedliwień, tłumaczeń, wyparć i projekcji pojawiających się w opowieściach dzieci i wnuków hitlerowców, którzy utrzymują dziś z uporem, że ten czy ów przodek „z pewnością nie był nazistą”.

Zwracam uwagę na badania Welzera, bo krótki fragment wspomnień Modzelewskiego o jego rodzicach – Zygmuncie i Natalii – posłużyć mógłby za modelowy przykład „majstrowania” przy pamięci rodziny, o której wiadomo, że byli w niej komuniści – czy może raczej przy biografii pokolenia komunizującego nie tylko teoretycznie, lecz także praktycznie, wzniecającego rewolucję, po latach zdemontowaną przez pokolenie dzieci i wnuków – antykomunistów. Modzelewski nie jest zresztą w tym geście „majstrowania przy pamięci/biografii rodzinnej” odosobniony: polscy autorzy i autorki opowiadający dziś historie swoich rodzin, w których byli krewni komuniści, szczególnie ci prominentni, „u władzy”, nagminnie uciekają się do zabiegów usprawiedliwiających postępowanie przodków, tłumaczących ich wybory, korygujących ich biografie tak, by pewne wątki zostały w nich wyeksponowane, a inne przemilczanie. Ze wspomnień chociażby Joanny Olczak-Ronikier W ogrodzie pamięci (2001), Antoniego Zambrowskiego Syn czerwonego księcia (2009) czy Ewy Bieńkowskiej Dom na Rozdrożu (2012) wynika, że tacy krewni niemal od początku mieli wątpliwości co do słuszności postulatów komunistycznych, szybko się do komunizmu rozczarowali lub zasilili szeregi ofiar „zbrodniczej kliki” czy też bohaterskich (bo pierwszych!) kontestatorów komunizmu. A może nawet wcale nie byli komunistami?

Modzelewski nie wypiera się tego, że jego ojciec komunistą był. Pisze o tym na wstępie i w zakończeniu książki. Nie wstydzi się ojca, ale podkreśla, że był on „komunistą prawdziwym”: przedwojennym, wywodzącym się z robotniczego środowiska, człowiekiem, który nie zapomniał o swoich korzeniach, jednym słowem – etosowym. Wspomnieniu przedwojennego komunistycznego rodowodu ojca nie towarzyszy jednak choćby pobieżny zarys sytuacji, która zadecydowała o jego akcesie do komunizmu: społeczno-polityczny obraz II RP – silnie rozwarstwionej, antysemickiej, cenzurującej nieprawomyślne treści – stanowiący istotny kontekst dla zrozumienia motywacji politycznych ludzi zaangażowanych w radykalnie lewicową działalność, jest we wspomnieniach Modzelewskiego nieobecny. Bez niego zaś opowieść o Zygmuncie Modzelewskim – bardzo zdolnym chłopaku z klasy robotniczej, który wyjechał na studia do Francji i tam (a później także w Polsce) upominał się o prawa robotników – jawi się jako zwykła historia polskiego inteligenta z awansu, lewicowca kierującego się w swych działaniach romantyczną wizją rewolucji, podlaną sentymentalnym sosem utyskiwań na nędzę mas. Mas, którym ów inteligent na biało-czerwonym koniu przybywa w końcu na odsiecz: „(…) różnił się od inteligentów, którzy przyszli do ruchu komunistycznego ze środowisk mieszczańskich. Dla nich «klasa robotnicza» była kategorią teoretyczną, dla niego natomiast – naturalnym, w pewnym sensie rodzinnym układem odniesienia. (…) było czymś niezwykłym, że mój ojciec, który od początków PRL uczestniczył w sprawowaniu władzy, przechował przez te lata wcześniejsze emocje robotniczego dziecka i robotniczego działacza” (s. 64). Kreśląc portret ojca, Modzelewski nie omieszkał wspomnieć, że do komunizmu przyszedł on wprost z lekcji religii, porzuciwszy rolę kościelnego ministranta. Tym samym gładko wpisał go w popularną i zadomowioną w polskim dyskursie antykomunistycznym za sprawą chociażby Mojego wieku (1977) Aleksandra Wata opowieść o „fanatykach”, którzy ortodoksyjną wiarę katolicką zamienili na dogmatyczny komunizm.

Jest jednak w biografii Zygmunta Modzelewskiego kilka wątków, które w oczach odbiorców mają go ratować przed potencjalnym usytuowaniem w jednym rzędzie z takim „fanatycznym” komunistą ekskatolikiem jak Feliks Dzierżyński. Główny z nich to niekwestionowana polskość ojca autora książki, przetestowana w wojnie polsko-bolszewickiej 1920 roku i poświadczona stosownym „kwitem” dołączonym do wspomnień syna („Czy był komunistą, zanim poszedł na wojnę, nie jestem pewny; może tak, ale w obliczu najazdu górę wziął zrozumiały u młodego Polaka patriotyczny odruch obrony ledwie odzyskanej niepodległości” [s. 13]). Pozostałe wątki to uwięzienie na Łubiance w latach 1937-1939, a więc w samym środku Wielkiej Czystki, umożliwiające zaliczenie Zygmunta Modzelewskiego w poczet ofiar komunizmu (w dodatku pierwszych, „zdradzonych o świcie” przez towarzyszy – ową wąską „zbrodniczą klikę”, Onych, Tamtych, Obcych, Rosjan), oraz rzekome wątpliwości odnośnie do kierunku komunistycznej rewolucji w powojennej Polsce. Piszę „rzekome”, gdyż autor nie przedstawia dowodów na poparcie swych słów: nie precyzuje, o jakie wątpliwości chodzi, lecz autorytatywnie stwierdza, że ojciec je miał, a jeśli nie wyraził ich wprost, to tylko z braku czasu, gdyż zmarł latem 1954 roku, równo dwa lata przed oficjalnym „przebudzeniem” syna: „Jego zderzenie z rzeczywistością, która tej wierze [w komunizm – przyp. A. M.] zaprzeczała, nastąpiło w więzieniu na moskiewskiej Łubiance i musiało być pod każdym względem bolesne. Nie wiem, jak radził sobie ze swoim rozczarowaniem, gdy wraz z innymi budował Polskę Ludową, bo nigdy ze mną o tym nie rozmawiał; czasem tylko wyczuwałem w jego zdawkowych wypowiedziach sceptycyzm” (s. 426-427) [podkr. A. M.]). Te trzy role ojca – ofiary komunistycznego reżimu, sceptyka wobec polityki władz, a nade wszystko „obrońcy Ojczyzny” – pełnić mają w opowieści Modzelewskiego funkcję ocalającą, ratującą go dla wspólnoty. Odbywa się to wszystko niejako poza samym zainteresowanym, bo przecież głosu ojca, a zatem jego rzeczywistych racji, motywacji, we wspomnieniach syna nie słyszymy.

Nie słyszymy w nich także głosu matki, Natalii Modzelewskiej z domu Wilder, tłumaczki, literaturoznawczyni, która związała się z Zygmuntem Modzelewskim w Moskwie, po tym jak jej pierwszy mąż i biologiczny ojciec autora, podchorąży Armii Czerwonej, został na wiele lat zesłany do syberyjskiego łagru. Pochodzącą z rodziny żydowskiej Modzelewską w podmiotowej, samodzielnej roli widzimy w książce tylko raz – gdy odwiedza syna w domu dziecka w ZSRR odziana w „polski mundur i z prawdziwą kaburą u pasa” (s. 19). Później ta niewątpliwie nieprzeciętna kobieta, która przeżyła swego drugiego męża o wiele lat, znika ze wspomnień syna, by pojawiać się w nich sporadycznie w tradycyjnej roli Matki Polki: „Nie wiem, jak sobie radziła z własnym poczuciem tożsamości narodowej, ale bez wahania przyjęła rolę matki-Polki, którą ja bez namysłu złożyłem na jej barki” (s. 36). Najwyraźniej w światopoglądzie autora nie mieści się wyobrażenie kobiety komunistki, kobiety wymykającej się jedynej roli przewidzianej dla niej w obrębie polskiej wspólnoty narodowej – Matki Polki właśnie.

Modzelewski o zaangażowaniu swoich rodziców w komunizm mówi niewiele, ale to, co mówi, działać ma na ich korzyść: łagodząco, usprawiedliwiająco, ocalająco. Autor „chce dobrze”, choćby to „dobrze” wiązać się miało z symboliczną przemocą odciśniętą na ich życiorysach. Na tle zbrodniczej, fanatycznej, twardogłowej, cynicznej komunistycznej kliki jego rodzice komuniści jawią się jako ludzie wierni etosowi, prawi, nieoderwani od korzeni, nawet gdy znaleźli się po drugiej stronie – władzy. Należą do chlubnych wyjątków w pokoleniu, które po wojnie instalowało nad Wisłą komunizm, a którego racji en masse autor nie jest w stanie uznać. Owszem, przyznaje, że być może on i inni z jego pokolenia zagalopowali się w stanie wojennym, kiedy przypisywali komunistycznej władzy same złe intencje, gdy odmawiali jej polskości. Czuć jednak wyraźnie, że to nie (jedynie) o stan wojenny i nie o ówczesne władze chodzi. To raczej całościowy komunistyczny projekt przebudowy stosunków społecznych, polegający nie tylko na zniesieniu nierówności i wprowadzeniu zasady sprawiedliwej dystrybucji dóbr (pod czym autor podpisuje się do dzisiaj), lecz także na redefinicji koncepcji wspólnoty, opartej na wartościach internacjonalistycznych, a nie narodowych, uniwersalnej, a nie esencjonalnej – budzi stanowczy sprzeciw autora deklarującego się jako polski patriota: „W doświadczeniach mojego życia więź narodowa jest bardzo ważną osią porządkującą; bez niej nie potrafiłbym zdać sprawy z tych doświadczeń w sposób sensowny” (s. 53). Mało tego, Modzelewski przestrzega dzisiejszą „młodą lewicę” przed ciągotami internacjonalistycznymi: „Nie należy zapominać, że społeczeństwo obywatelskie i demokracja istnieją tylko w obrębie wspólnot narodowych. Nie ma dotychczas wdrożonych i uznanych struktur europejskiej, a tym bardziej globalnej demokracji” (s. 56).

Potwierdzenie polskości rodziców – to ocalenie w komunistach Polaków – wydaje się kluczowe dla potwierdzenia polskości autora, którą on sam wybiera z bogatej oferty dostępnych tożsamości narodowych i etnicznych (oprócz polskiej jest to także tożsamość rosyjska i żydowska). Polskość „ocala” zatem nie tylko rodziców, lecz także jego własne miejsce we wspólnocie narodowej: naród rozumiany jako „substancja” staje się w tej opowieści fundamentem wspólnoty, warunkiem jej (prze)trwania. W ujęciu Modzelewskiego polskość jest „substancjalna”, choć jest też świadomym wyborem, raz dokonanym i potwierdzanym każdego dnia. Jest tożsamością zazdrosną, nieznoszącą konkurencji: żydowskim przyjaciołom i znajomym, zapraszającym go do żydowskiej wspólnoty, autor odpowiada: „(…) nie przystąpię do kręgu etnicznego wtajemniczenia. Poczucie narodowej przynależności nie jest zapisane w genach, tylko w głowie” (s. 23). Jest też – jak się wydaje – „kruchym dobrem”, którego należy strzec, o które trzeba dbać i którego nie wolno krytykować. Pod żadnym pozorem: gdy mowa o antysemityzmie Polaków, autor klnie się na własne doświadczenie, że „tylko parę razy w jego długim życiu zdarzyło się, że ktoś mu wypomniał żydowskich przodków. Robili to głównie, jeśli nie wyłącznie, ludzie na usługach władzy (…)” (s. 22). Jak to się ma do przedwojennego antysemityzmu Polaków? Albo do największego społecznego poparcia udzielonego PZPR po Marcu ’68? Tego „fenomenu” Modzelewski nie wyjaśnia. O własnych żydowskich korzeniach – o owym byciu „zaklasyfikowanym jako Żyd” – powie tylko, że „był to znak wykluczenia. Nalepienie takiej etykietki miało mnie odciąć od korzeni, które uważałem za swoje. Trzeba to było odrzucić. I tak mi zostało” (s. 22).

Głos pokolenia albo kto nam ukradł mit

We wspomnieniach Modzelewskiego pokolenie rodziców komunistów stanowi jedynie tło, mglisty punkt odniesienia dla formacji istotnej dla polskiego „tu i teraz” – solidarnościowej lub szerzej: opozycji antykomunistycznej, która przejęła w Polsce władzę po 1989 roku i sprawuje ją do dziś. Można zaryzykować tezę, że autobiografia Modzelewskiego, poczuwającego się do silnego związku z tą formacją, bycia jej ważną częścią, jest rodzajem pomnika, hołdu jej złożonego. To cyzelowanie legendy, pielęgnowanie mitu, który formacja ta wytworzyła i wciąż podtrzymuje. Oczywiście autor pisze o skazach na owym pomniku „Solidarności”, o nieczystym wykorzystywaniu mitu przez różnych jej członków, o próbach przechwycenia go, ale to nie zmienia faktu, że sam robi wiele, by mit ów przetrwał w możliwie najczystszej, wydestylowanej postaci. Jego celem nie jest więc krytyka mitu, jego demaskacja, lecz ochrona czystości: przeniesienie go do stanu pierwotnego, stanu natury, w której się zrodził. Z czego?

Fundamentem mitu narodzin i późniejszego zwycięstwa antykomunistycznej opozycji jest opowieść o braterskim sojuszu inteligencji i robotników. Modzelewski robi wiele, by opowieść o tym sojuszu zakorzenić w romantyczno-pozytywistycznej tradycji walk różnych warstw społecznych o „wspólną sprawę”, choć nie da się ukryć, że to on – przedstawiciel inteligencji – definiuje „wspólność” owej sprawy, sytuuje ją tam, gdzie zawsze, czyli po stronie narodowej, a nie klasowej, i w tym narodowo zakreślonym polu wytwarza/wymyśla klasę robotniczą, napełnia ją treściami odpowiadającymi duchowi aktualnej chwili. Robotnicy nie istnieją więc w jego narracji jako samoistna grupa społeczna – podmiotowa i sprawcza, zdolna upomnieć się o własne interesy. Od samego początku, czyli od 1956 roku, kiedy to studenci Uniwersytetu Warszawskiego (w tym Modzelewski) nawiązali współpracę z robotnikami z fabryki FSO na Żeraniu, klasa ta wymaga „pokierowania”, „poprowadzenia” przez inteligencję, co autor uzasadnia za pomocą odwołania do „marksowsko-leninowskiej formuły o inteligentach, którzy wnoszą w szeregi klasy robotniczej rewolucyjną świadomość” (s. 85). Układ sił w obrębie tego mitycznego sojuszu zostaje więc jasno zarysowany: to inteligencja odpowiada za „rewolucyjną świadomość” robotników, to ona pełni funkcję kreatora, stwórcy klasy robotniczej, to ona określa przekaz rewolucji, a robotnikom pozostaje co najwyżej rola odbiorcy tego przekazu, kogoś, kto wymaga przewodnictwa i opieki.

Znaczące są we wspomnieniach Modzelewskiego te fragmenty, które akcentują nędzę robotników w PRL-u, co wiąże się z przemilczeniem wkładu powojennej władzy w emancypację tej grupy społecznej. Stała praca, stabilna pensja, alfabetyzacja, mieszkania, dostęp do bezpłatnej służby zdrowia i wiele innych czynników składających się na awans robotników i chłopów w państwie socjalistycznym – tego fragmentu obrazka PRL-owskiej rzeczywistości nie znajdziemy w opowieści Modzelewskiego. Zamiast tego władza komunistyczna określona zostaje mianem „zdrajców interesów klasy robotniczej”, pozbawiona społecznej legitymizacji, zepchnięta na pozycję Obcego, z którym się nie dyskutuje, ale którego się zwalcza. Z kolei robotnicy – potraktowani jako homogeniczna masa, niepodzielona na branże, regiony, niezróżnicowana pod względem stopnia posiadanych kwalifikacji – usytuowani zostają w pozycji nędzarza, którego rola sprowadza się do czekania na pomoc inteligenckich chłopców i dziewcząt – współczesnych Judymów i Siłaczek: „Nie zapomnę opowieści nieżyjącej już Bogusławy Blajfer, wówczas młodej, efektownej i dobrze ubranej dziewczyny z »dobrego domu«, o tym, jak weszła do jednopokojowego mieszkania robotniczej rodziny w prymitywnej radomskiej ruderze, oznajmiła, że na dole stoi wóz z toną węgla, i ujrzała wychudzoną kobietę z trójką dzieci, jak wcinają na kolację suchy chleb posypany cukrem: »a ja wytrzeszczyłam na nich oczy i stoję w tym swoim białym kożuchu jak jakiś chuj«. (…) mimo wszystko ordynarny wyraz w opowieści subtelnej panienki ze środowiska warszawskich komandosów pozwolił mi wyobrazić sobie i odczuć, jak głęboko przeżyła ona kontakt z prawdziwą biedą” (s. 226).

Można odnieść wrażenie, że Modzelewskiego nie interesuje rzeczywista kondycja klasy robotniczej, w tym jej sytuacja materialna. Owszem, językiem, na którego brzmieniu zaważa styl Żeromskiego i pozytywistów, pisze o głodowych pensjach, uwłaczających godności warunkach pracy i życia robotników, ale to wszystko jest jakby obok głównego nurtu jego rozważań. W tym zaś znajduje się romantyczna wizja rewolucji jako jednoczącego – ogólnonarodowego, ponadklasowego – uniesienia, porywającego, jak u cytowanych obficie romantyków, „z szlachtą polską polski lud”. Lud ten zostaje jednak wprzęgnięty w walkę narodową, która ma w opowieści autora status nadrzędny; staje się on narzędziem w rękach inteligencji, a w opowieści Modzelewskiego pełni rolę tła dla nakreślonych przez autora z rozmachem portretów inteligenckich opozycjonistów z Komitetu Obrony Robotników. To właśnie ta grupa urasta w jego wspomnieniach do rangi olbrzyma, bez którego robotnicza „Solidarność” nie przeniosłaby żadnej góry: „Korowcy (…) nie byli dysydentami, lecz trzonem zorganizowanej opozycji politycznej i zarodkiem politycznej alternatywy. (…) Najważniejsze jednak (…) było to, że ci ludzie zdołali obalić ustanowione przez dyktaturę bariery między środowiskami społecznymi i wprowadzili nas na drogę, która w latach 1980-1981 zaowocowała zbrataniem inteligencji z robotnikami w masowym ruchu »Solidarności«” (s. 234-235).

W opowieści Modzelewskiego na świetlistym obrazie bratniego sojuszu inteligencko-robotniczego pojawia się jednak głęboka rysa, nad którą autor nie chce i nie może przejść do porządku dziennego. Rysą tą jest nietrudna do zauważenia nierówność w poziomie życia niegdysiejszych sojuszników: dramatyczne pogorszenie się warunków życia robotników w Polsce po zmianie ustroju, przy stosunkowo niezłym poziomie życia inteligenckich, postsolidarnościowych elit. Autor wprawdzie nie formułuje sądu tak radykalnego jak David Ost, który pisał o „zdradzie robotników przez inteligencję” [4], ale ubolewa nad rozejściem się dróg obydwu grup społecznych. Wskazuje też winnego tego stanu rzeczy. Ma być nim przede wszystkim władza komunistyczna, która w stanie wojennym „przetrąciła kręgosłup »Solidarności«”, pozbawiła ją cechy konstytutywnej, czyli solidarności właśnie, a tym samym stworzyła przestrzeń dla – z jednej strony – neoliberalnych ekonomistów, przeprowadzających na żywej tkance społecznej eksperymenty gospodarcze, z drugiej zaś różnej maści populistów, hasłami nacjonalistycznymi usiłujących leczyć polską biedę.

Trudno nie zgodzić się z obserwacją Modzelewskiego, że transformacja nie do końca nam się udała. Trudno nie docenić jego krytycznej i samokrytycznej refleksji nad udziałem solidarnościowych elit w budowaniu społecznych nierówności i wzajemnej niechęci różnych grup. Nie sposób jednak zgodzić się z jego diagnozą przyczyn tego stanu rzeczy. Kiedy bowiem Modzelewski pisze o neoliberalnych ekonomistach na czele z Leszkiem Balcerowiczem, którzy naczytawszy się zachodnich teorii serwowali Polkom i Polakom kapitalistyczną „terapię szokową” i przedstawiali ją jako jedyną skuteczną, bezalternatywną strategię gospodarczą, zapomina (lub nie chce pamiętać), że eksperci ci nie wzięli się znikąd ani nie działali w społecznej i ekonomicznej próżni. Nie chodzi bynajmniej o to, że ich „zainstalowanie się” nad Wisłą ułatwił generał Wojciech Jaruzelski, gdy podjął decyzję o wprowadzeniu stanu wojennego. Nie. Oni pojawili się i urządzili w polu przygotowanym dla nich dużo wcześniej przez „intuicyjne” wypowiedzi różnych intelektualistów, najczęściej humanistów, którzy nie znali się na gospodarce i uważali, że „nie muszą się znać”, toteż ograniczali się przez lata opozycyjnej działalności do powierzchownych, ale zapadających w pamięć sloganów o „niewydolności PRL-u”, jego „zacofaniu technologicznym”, „zapóźnieniu” względem Zachodu. Ów dogmatyczny dyskurs antykomunistyczny późniejszych elit III RP – oparty na emocjach i intuicjach, a nie na wiedzy, materialistycznej analizie zysków i strat – okazał się mocnym fundamentem, na którym Balcerowicz i spółka stworzyli zręby dzikiego polskiego kapitalizmu. Wskazujący dziś winnych neoliberalnej transformacji – Balcerowicza i jego doradców – i zarzucający im intelektualną nierzetelność, nieinformowanie społeczeństwa o innych możliwościach przeprowadzenia transformacji gospodarczej, a wreszcie nieliczenie się z kosztami społecznymi – Modzelewski nie oszczędza także intelektualistów, którzy jak Tadeusz Mazowiecki, Jacek Kuroń czy on sam nie mieli wiedzy ekonomicznej i działali na oślep: „Zgodnie z tym, co sam napisał krótko przed objęciem stanowiska premiera, Tadeusz Mazowiecki nie miał pojęcia, co począć z polską gospodarką, gdy upadła komunistyczna dyktatura. Nie miał też – jak większość polskich intelektualistów o przygotowaniu humanistycznym – wiedzy ekonomicznej. Ideową formację premiera można określić wychodzącym już w naszych czasach z obiegu terminem »chrześcijański socjalista«. Tadeusz był chrześcijańskim socjalistą w najlepszym znaczeniu obu tych wyrazów. Społeczne skutki realizacji planu Balcerowicza musiały go naprawdę boleć” (s. 386). A jednak robiący ten rachunek sumienia Modzelewski nie ustrzega się i dziś przed litanią gospodarczych przewinień PRL-u, wciąż powtarza te same ogólniki o „niewydolności”, „zapóźnieniu”, „wsteczności” i nie znajduje w gospodarce socjalistycznej niczego, co mogłoby przemówić na jej korzyść (w książce nie mówi się o opiekuńczym wymiarze polityki PRL-u: żłobki, przedszkola, dostęp do powszechnej i bezpłatnej edukacji oraz służby zdrowia, stabilne zatrudnienie, prawo do urlopu – to wszystko nie istnieje w tej opowieści, a już z pewnością nie jako namacalny, materialny konkret). W tej sytuacji można więc zapytać przewrotnie: o co te pretensje do Balcerowicza? Czyż nie chciał on w istocie tego samego, co autor? Czyż nie pragnął wydobyć Polski z tego „cywilizacyjnego zapóźnienia”, w którym znalazła się „za komuny”? Czyż nie chciał uczynić „wydolnym” tego, co przez całe dziesięciolecia inteligencja nazywała „niewydolnym”?

Równie niezrozumiałe wydaje się rozżalenie Modzelewskiego na społeczeństwo, które po 1989 roku nie dość zdecydowanie przeciwstawiło się planowi Balcerowicza: „(…) plan Balcerowicza mógł być podjęty i zrealizowany, ponieważ w decydującej fazie nie natrafił na silny i zorganizowany opór społeczny na wielką skalę” (s. 401). Nie jest to chyba do końca prawda, skoro sam autor w innym miejscu wspomina o „biernym oporze rad pracowniczych, związków zawodowych oraz dyrekcji wielkich przedsiębiorstw państwowych” (s. 403) przeciw ich prywatyzacji. Ale nawet jeśli przyjmiemy, że ogólne rozpoznanie Modzelewskiego o bierności społeczeństwa czy pacyfikacji jego gniewu po 1989 roku jest trafne, to znów trudno się z nim zgodzić, że odpowiedzialność za ten stan rzeczy ponosi generał Jaruzelski i jego decyzja o wprowadzeniu stanu wojennego. To nie Jaruzelski bowiem, lecz solidarnościowi intelektualiści skupieni na początku lat 90. wokół Gazety Wyborczej powtarzali robotnikom, że czas protestów się skończył. To nie on, lecz oni apelowali do robotniczej odpowiedzialności za Polskę, wzywali do ofiary na ołtarzu wspólnej narodowej sprawy. To nie on, lecz oni wreszcie ustami księdza Józefa Tischnera – tego samego, którego imienia nagrodę odbiera dziś Modzelewski za swoją książkę – gromili „roszczeniowego homo sovieticusa” [5], który przyzwyczaił się oczekiwać od państwa, że zaspokoi ono jego potrzeby. To oni i ich uczniowie – liberalne media – piętnowali (i wciąż piętnują) każdy przejaw związkowego buntu przeciwko niskim płacom i wysokiemu bezrobociu. To oni straszyli (i wciąż straszą) obrazkiem górnika, który uzbrojony w kilof jedzie na Warszawę, czy związkowca dbającego tylko o swój stołek. Jeśli więc Modzelewski ubolewa dziś nad biernością polskiego społeczeństwa, to niech raz jeszcze przejrzy publikacje (post)solidarnościowych elit z lat 80. i 90. Być może znajdzie w nich klucz do „zagadki” współczesnego społecznego marazmu – lęku pracowników przed głośnym wyrażaniem niezadowolenia i upominaniem się o swoje prawa.

Na koniec tego fragmentu powiedzmy jeszcze wyraźnie: w tych samych (i wcześniejszych) publikacjach opozycyjnych znajdzie także autor klucz do sukcesu współczesnego prawicowego populizmu, do triumfu nacjonalizmu, który „powraca w Polsce w dawno niewidzianej wersji, żywo przypominającej ideologie i ruchy faszystowskie” (s. 424), do zwycięstwa ksenofobii i obskurantyzmu. To w nich i w polu, w którym powstały – ideologii narodowo-katolickiej – upatrywać należy źródeł współczesnej nienawiści do gejów i lesbijek, pogardy dla kobiet, wrogości względem mniejszości etnicznych i rasowych. W kontekście wspomnień Modzelewskiego, zanurzonych od początku do końca w tej ideologii, naiwne, by nie powiedzieć niewiarygodne wydają się jego tłumaczenia o narodowo-katolickim zwrocie, który dokonał się w „Solidarności” po – znów! – decyzji Jaruzelskiego o wprowadzeniu stanu wojennego. Według autora „pierwsza »Solidarność«” – egalitarna, braterska, socjalna – została w połowie lat 80. „przejęta” przez frakcję „prawdziwych Polaków i katolików” i zanurzyła się w odmętach narodowo-katolickiego fanatyzmu niejako z powodu wyczerpania potencjału postulatów socjalnych. A jednak Modzelewski zdaje się nie dostrzegać, że ów „zwrot”, o którym pisze, nie był wcale niczym zaskakującym ani nagłym. Był on raczej naturalną konsekwencją procesów zachodzących w kręgach rewizjonistycznych i opozycyjnych od połowy lat 50. – procesów, którym także autor się poddawał i które umacniał czynnie bądź biernie, np. nie przeciwstawiał się stopniowej ekspansji wpływów Kościoła katolickiego w polskim społeczeństwie.

Dziwnie, naiwnie, niewiarygodnie wręcz brzmią utyskiwania na prawicowy populizm PiS-u – tych, którzy „ukradli mit »Solidarności«”, a już z pewnością mocno go zniekształcili – wychodzące spod pióra człowieka zaczynającego swą „spowiedź” od deklaracji wierności polskiej ojczyźnie, a później – choć autor jest niewierzący – prowadzącego ją wytrwale przez kościelne parafie i konfesjonały katolickich księży, przez narady z biskupami i udział w pielgrzymkach papieskich. Modzelewski wydaje się zaskoczony, że „Solidarność” weszła do polityki z postulatem tworzenia rad robotniczych, a wyszła przez rady parafialne i sale katechetyczne. Mnie jednak po przeczytaniu jego wspomnień ten fakt nie dziwi. Nie dziwi, bo gdy autor mówi o „zwrocie”, „nagłym pojawieniu się” haseł narodowo-katolickich na sztandarach „Solidarności” w połowie lat 80., ja widzę pole, które było tam już wcześniej i tylko czekało na zagospodarowanie: pole obsadzone przez kategorie takie jak naród, niepodległość, patriotyzm, wiara, obrabiane przez wszystkich antykomunistycznych intelektualistów, począwszy od Leszka Kołakowskiego, a skończywszy na Adamie Michniku, którego książka Kościół, lewica, dialog (1977) na całe dziesięciolecia naznaczyła stosunek lewicy do Kościoła rysem wiernopoddańczym.

Niestety także dziś Modzelewski nie jest w stanie zmienić tego stosunku: w jego rozrachunku z transformacją – tą najbardziej palącą i bieżącą „sprawą do załatwienia” – nie znajdziemy ani jednego krytycznego słowa pod adresem Kościoła. Kobiety oraz mniejszości seksualne – ofiary kościelnej polityki antyaborcyjnej i homofobicznej po 1989 roku – próżno będą wypatrywać na kartach wspomnień Modzelewskiego głosu potępienia czy choćby dystansu wobec skandalicznych wypowiedzi i działań hierarchów Kościoła. Wśród grzechów polskiej transformacji grzechy Kościoła uchodzą bez słowa czy wręcz pozostają niezauważone. Zamiast tego Kościół zastyga w pozycji utrwalacza mitu „Solidarności” i gwaranta jego (prze)trwania.

Dygresja: panienki z dobrych domów i komandosi

Po tym, co Shana Penn napisała o „niewidzialności” kobiet w strukturach „Solidarności” [6], właściwie nie powinnam czuć się zaskoczona wywodem Modzelewskiego, w którym miejsce kobiet jest dosłownie żadne. Pojawiają się zaledwie kilka razy i zawsze w rolach tradycyjnie kobiecych: a to wspomniana Bogusława Blajfer – „subtelna panienka z dobrego domu” – zastyga niczym słup soli na widok robotniczej nędzy, a to „emocjonalna reakcja trzech kobiet – Aliny Pieńkowskiej, Anny Walentynowicz i Henryki Krzywonos” (s. 240) pozwala uratować strajk w Stoczni Gdańskiej w sierpniu 1980 roku, a to znów wartowniczka ze Straży Przemysłowej w jeleniogórskich zakładach przemysłu chemicznego „Gencjana” – „dziewczyna drobnej postury, w zbyt dużej czapce i z nieproporcjonalnie dużą kaburą wygląda żałośnie i wzruszająco – stoi z opuszczonymi bezradnie rękami i płacze” (s. 272). Tu kobiety nawet nie parzą herbaty na zebraniach opozycjonistów (nie mówiąc o jakiejkolwiek odpowiedzialnej, samodzielnej pracy politycznej); ich tu po prostu nie ma.

Trudno wytłumaczyć, jak autorowi na czterystu stronach z okładem udaje się uniknąć kobiet, ale udaje się. Jest wprawdzie matka komunistka, obsadzona po 1956 roku w roli Matki Polki, są dwie żony autora, określane mianem „pierwszej żony” i „drugiej żony”, ale oprócz nich – tych „kobiet prywatnych” – nic, cisza, pustka. Publiczna aktywność kobiet w ruchu opozycyjnym nie istnieje, przynajmniej we wspomnieniach Modzelewskiego.

Jest za to cała masa barwnych męskich postaci ze środowisk robotniczych i inteligenckich, zjednoczonych, zespolonych w wielkiej męskiej przygodzie, jaką chwilami wydaje się konspiracja. Mężczyźni spiskują, buntują się przeciwko władzy, naradzają, organizują niebezpieczne akcje, piszą, a za swą polityczną działalność trafiają do więzienia. O mężczyznach tych autor pisze po męsku per „komandosi”, a innym razem określa ich mianem „niepokornych”, „buntowników”, „konspiratorów”, „radykalnych rewizjonistów”. Działalność opozycyjna wydaje się klasyczną męską inicjacją, aktem wtajemniczenia, rodzajem międzypokoleniowej, męskiej więzi. Nad skupiskami mężczyzn opozycjonistów unosi się romantyczny duch dziewiętnastowiecznych spiskowców: Wallenroda, Kordiana, Konrada, a całość przypomina wojskowe stowarzyszenia, kluby lub zakony, do których kobiety nie mają wstępu.

W opowieści Modzelewskiego męskość opozycji jest bezapelacyjna, przy czym nie chodzi tylko o skład płciowy środowisk antykomunistycznych, lecz także o przypisywane im cechy: ową buntowniczość, aktywność, niepokorność, odwagę. Męskość, tradycyjnie tożsama z racjonalnością, częściej kojarzona jest tu również z inteligencją niż z robotnikami, którzy podobnie jak kobiety kierują się w swoich działaniach porywami, impulsami, emocjami: „Myślą przewodnią ich [Bronisława Geremka, Andrzeja Celińskiego, Tadeusza Mazowieckiego, Andrzeja Wielowieyskiego, Bogdana Cywińskiego – przyp. A. M.] działania od pierwszych dni w Stoczni Gdańskiej było wniesienie do rozkołysanych tłumów rozsądku i zrozumienia wymogów geopolitycznego realizmu, aby uniknąć przekształcenia wzbierającej rewolucji w katastrofę narodową” (s. 301). Inteligencja podlega więc wartościowanej pozytywnie maskulinizacji, podczas gdy sfeminizowani robotnicy na wartości tracą. Nie raz i nie dwa autor kreśli scenę, w której on sam – chłodny racjonalista, naukowiec – za pomocą rzeczowych argumentów studzi rozgorączkowane głowy protestujących robotników: „Musiałem nawiązać z nimi [protestującymi w zakładzie karnym w Zarębie – przyp. A. M.] dialog, ostudzić rozbuchane emocje i wciągnąć ich do wspólnego namysłu nad rachunkiem szans. Tłumaczyłem im, że losy społeczności więziennej (…) zależą w tej chwili od tego, czy potrafią trzeźwo ocenić sytuację” (s. 199); „Chwyciłem mikrofon i jakoś udało mi się uspokoić tłum. Był to mój tłum, miałem tu autorytet i czułem, że moje miejsce jest w tej wspólnocie, ale w nagłym rozbłysku zobaczyłem groźne oblicze kolektywizmu” (s. 275).

Wspominam o genderowym wymiarze autobiografii Modzelewskiego bynajmniej nie dlatego, że jest on szczególnie bulwersujący. Mam raczej w pamięci tegoroczną nagrodę specjalną – Super Okulary Równości – przyznaną Modzelewskiemu przez kapitułę konkursu organizowanego od kilku lat z ramienia Fundacji im. Izabeli Jarugi-Nowackiej. W uzasadnieniu przyznania nagrody napisano: „Za niezłomne i wytrwałe wskazywanie zasady sprawiedliwości społecznej jako najlepszego sposobu urządzenia świata. Za obronę wyzyskiwanych, poniżanych, dyskryminowanych i wykluczanych. Za obywatelską odwagę i cierpliwość w budowaniu drogi, którą warto podążać przez życie tak, by nie krzywdzić innych” [7]. Wszystko pięknie, tylko jak pod to podpiąć zasadę równości płci, a właściwie jej braku (przynajmniej we wspomnieniach profesora)? Jeśli nijak, to co z sensownością przyznania takiej „całościowo równościowej” nagrody?

Polityczny testament, czyli jaka rewolucja?

Trudno oprzeć się wrażeniu, że wspomnienia Karola Modzelewskiego są rodzajem politycznego, a bardziej jeszcze ideowego testamentu. Odwołujący się do ról obiektywnego naukowca oraz zaangażowanego opozycjonisty i więźnia politycznego autor buduje swoją pozycję autorytetu, w mocy którego jest dziś dyskredytowanie jednych aktorów sceny publicznej i wspieranie innych, a jeśli nie wspieranie, to swoiste namaszczanie następców. Modzelewski legitymizuje swoją pozycję autorytetu poprzez odwołanie do określonych wartości – etosu patriotycznej lewicy polskiej – które zarazem uprawomocnia. Rewolucyjne, oświeceniowe hasła wolności, równości i braterstwa, organizujące strukturę autobiografii, mocno splatają się tu z imperatywem wierności narodowi polskiemu, od której to deklaracji autor zaczyna swą opowieść. Z kolei w zakończeniu książki mocno wybrzmiewa rola Kościoła katolickiego w procesie obalania PRL-u, przy czym podkreślony kilkukrotnie ateizm Modzelewskiego ma być, jak sądzę, najlepszą rękojmią jego obiektywności.

Tradycja, do której autor nawiązuje, mocno zaważa nie tylko na języku wspomnień, lecz także na wizji rewolucji, będącej swoistym leitmotivem książki. Jest to więc i język, i wizja o proweniencji romantycznej, o podbudowie religijnej – przeżycia duchowego, bardziej niż przemiany materialnych warunków życia – zlokalizowana w sferze wyobrażeń i pragnień, wciąż nieosiągalna. Jedyna „prawdziwa rewolucja”, którą autor uznaje, to tzw. pierwsza „Solidarność” (zwana też w książce Wielką) z lat 1980-1981, opisywana z patosem, wręcz religijnym uniesieniem jako wyjątkowy czas „narodzin polskich Joann d’Arc” (s. 269), „atmosfera wspólnego święta” (s. 273), „szczególny stan ducha wielkich mas ludzi” (s. 297), „ucieleśnienie mitu, w który [autor] wierzył od wczesnej młodości” (s. 304). Z dzisiejszej perspektywy jednak jawi się ona jako senne widzenie, mgliste wspomnienie, mit właśnie, którego pielęgnowaniem i oczyszczaniem z późniejszych „zabrudzeń” zajmuje się autor. Dla niego „Wielka »Solidarność«” to krótki rozbłysk silnych społecznych emocji zduszony przez pokraczną „koalicję” władzy minionego ustroju, neoliberalnych technokratów i prawicowych populistów: to oni „ukradli” mit, to oni odsunęli rewolucję w sferę niedoścignionego ideału.

Wybrana przez Modzelewskiego formuła opowieści o życiu swoim i „pokolenia »Solidarności«” wyklucza projekt innej niż PPS-owska koncepcji lewicowości. Autor nie uznaje komunizmu, bo „skompromitował się” on w PRL-u, ale przede wszystkim dlatego, że jako projekt internacjonalistyczny, świecki, uniwersalistyczny, materialistyczny jest mu ideowo obcy. Nie tylko jednak komunizm, lecz także każdy przejaw lewicowego myślenia i działania, każda wizja rewolucji wychodząca od konfliktów klasowych, a przy tym nieodwołująca się do imponderabiliów narodowych, wydaje się znajdować poza obrębem zainteresowania autora. Doświadczenie i wiedza, do której Modzelewski odwołuje się w ostatnich zdaniach książki, każą mu widzieć rewolucję jako „albo niemożliwą, albo zbyt kosztowną, w każdym razie kończącą się nie tak, jakbyśmy chcieli. Rewolucjonista nie może tego wiedzieć. Niewiedza go uskrzydla i pozwala dokonywać rzeczy niemożliwych, dzięki którym zmienia się świat. Będzie on potem rozczarowany lub co najmniej nieusatysfakcjonowany zmianą, do której się przyczynił, ale to już inna sprawa” (s. 427). W istocie więc ów rewolucjonista i outsider kończy jako obrońca status quo: wielkie wstrząsy dziejowe to sprawa przeszłości, a dawnym bojownikom nie pozostaje nic innego, jak polerowanie własnej legendy. A co z tymi, którzy dopiero nadejdą? Tym autor ma do powiedzenia jedno: „«Szczęść wam Boże». I nam też” (s. 427).

Przypisy:
[1]. Wszystkie strony cytatów lokalizuję w tekście.
[2]. Por. H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, przeł. E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000.
[3]. Por. H. Welzer, S. Moller, K. Tschuggnall, „«Dziadek nie był nazistą». Narodowy socjalizm i Holokaust w pamięci rodzinnej”, przeł. P. Masłowski, [w:] Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Kraków 2009, s. 351-410.
[4]. Por. D. Ost, Klęska „Solidarności”, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2007.
[5]. Por. J. Tischner, Etyka solidarności i Homo sovieticus, Kraków 1992.
[6]. Por. S. Penn, Podziemie kobiet, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003.
[7]. Za: http://barbaranowacka.eu/okulary-rownosci-2014/, dostęp 4.07.2014.

Karol Modzelewski, Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca, Iskry, Warszawa 2013.

Recenzja ukazała się w setnym numerze kwartalnika "Bez Dogmatu".

Agnieszka Mrozik

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Agnieszka Mrozik: Legendą być

lewica.pl w telefonie

22 listopada: