No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Piotr Ikonowicz: Stawiają słuszną diagnozę, ale nie wyciągają z niej wniosków
Tomasz S. Markiewka: Liczby już znamy, teraz przemówmy do wyobraźni
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
W tym czasie Kołakowski był już daleki od swojego dawnego rewizjonizmu – przestał wierzyć w „prawdziwy komunizm”, którego istotę można byłoby jeszcze „reanimować”. Totalitarny charakter wszelkiego znanego nam komunizmu – jego opresyjność, wrogość w stosunku do kultury i demokracji, a przede wszystkim fakt, że całe połacie ziemi zamienił i zamienia w obozy pracy przymusowej, zaś zamieszkujących je ludzi w niewolników – nie był bynajmniej rezultatem historycznego przypadku czy określonych „wypaczeń”, lecz wyrastał z samej marksowskiej doktryny. Filozof był już pewny: „czaszka komunizmu nigdy się już nie uśmiechnie”[2].
Nie dziwi zatem jego na wskroś manichejska wizja zimnej wojny. „Usiłujemy przetrwać w świecie rozdartym przez konflikt, który nie może uchodzić po prostu za konkurencję wielkich mocarstw walczących o rozszerzenie zasięgu swoich wpływów; jest to zderzenie cywilizacji, zderzenie, które po raz pierwszy w dziejach przybrało rozmiary ogólnoświatowe”[3]. Z jednej strony mamy „naszą cywilizację”, opartą na ideałach wolności negatywnej, zasadach swobodnej działalności gospodarczej i równości wobec prawa, tj. cywilizację, której zawdzięczamy gospodarkę rynkową, filozofię racjonalistyczną, naukę nowożytną oraz liberalne doktryny i instytucje; z drugiej strony – definiowaną jako zaprzeczenie wszystkich wymienionych wartości, niszczycielską i śmiercionośną „cywilizację sowietyzmu”.
Kołakowski sugerował, że w tym konflikcie cywilizacyjnym Polska odgrywa wyróżnioną – a być może wręcz uniwersalną – rolę. W wielu tekstach filozof przekonywał, że Polacy są niejako predysponowani do skutecznej walki z sowiecką władzą, przez co nie tylko przyczyniają się do wyrywania reszty zniewolonych narodów ze szponów radzieckiego imperium, lecz także działają na szkodę ZSRR w jego globalnym zderzeniu ze światem demokratycznym. Na jakich przesłankach wspiera się ten swoisty narodowy mesjanizm?
Polska Rzeczpospolita Ludowa była jednym z tych krajów bloku wschodniego, w którym totalitaryzm – Kołakowski uważał to pojęcie za stopniowalne – nigdy nie osiągnął sowieckiego poziomu „doskonałości”[4]. Nie oznacza to rzecz jasna że w interesującym nas okresie sytuacja społeczeństwa polskiego wydawała się filozofowi akceptowalna. Z jego perspektywy również w Polsce system działał wyłącznie przemocą i zakazem oraz nieprzerwanie usiłował – stosownie do aktualnych wymogów politycznych – wydziedziczyć Polaków z ich pamięci i narodowej tradycji. Autor Głównych nurtów marksizmu przedstawiał PRL-owską codzienność jako niekończący się dramat: „samowola policji oprócz normalnego bezprawia komunistycznego; powszechne ubóstwo; chronicznie chora gospodarka, niezdolna do konkurencji na światowych rynkach; rozdęta i nieudolna biurokracja; złodziejstwo, strach rządzących i to, co Rosjanie określają słowem »żulniczestwo«, a czego słowo »korupcja« jest wyjątkowo uwznioślającym przekładem; degradacja kulturalna w wyniku policyjno-cenzuralnych represji, braku środków, rosnącej izolacji i braku zainteresowania rządzących dla spraw kultury, jeśli są one czymś innym niż propagandą polityczną”[5]. Polski filozof wskazywał także na upadek kultury pracy i powszechny defetyzm: „Skąd się wzięło sławne »czy się stoi, czy się leży?« […] Ludzie nie mają i nie mogą mieć poczucia, że pracują dla siebie i dla swojego narodu, ponieważ nie widzą powodów, by traktować własność państwową jako własność społeczną, ponieważ nie wiedzą, co się dzieje z wyprodukowanymi przez nich dobrami, nie wiedzą, ile z ich trudu idzie na karmienie imperialistycznych wypraw sowieckich, ile na utrzymanie przywilejów uciskającego ich aparatu przymusu, ile jest marnowane przez biurokratyczną niekompetencję itd., ponieważ nie mają nic do powiedzenia w sprawach planowania i dystrybucji, krótko, ponieważ są ekonomicznymi niewolnikami”[6].
Mimo tego wszystkiego w Polsce – która porównywana była przez Kołakowskiego do protektoratu – totalitaryzm sowiecki, jak wspominaliśmy, zapuścił korzenie bez porównania płycej niż w innych krajach bloku wschodniego, a zwłaszcza w państwach siłą włączonych do ZSRR, o których filozof twierdził, że panujący w nich ucisk przewyższał znacznie to, co działo się w byłych koloniach imperium brytyjskiego. Już sam ten fakt stawiał walczących Polaków w lepszej sytuacji. Było jednak coś ważniejszego.
Autor Etyki bez kodeksu był zdania, że idei komunistycznej nie można uzgodnić z wyrosłą z wielowiekowej tradycji narodowej „substancją polskości” – i to dlatego „przeszczep sowietyzmu zwyczajnie się w Polsce nie przyjął”[7]. Historia po II wojnie światowej dobitnie pokazała, że „pomimo wszystkich wysiłków podejmowanych przez władców, pomimo przygniatającego ciężaru zorganizowanego załgania, kulturalna ciągłość Polski nie została naruszona. W czasie powojennych dziesięcioleci wszelkie złagodzenia warunków politycznych, bez względu na to, jakie przypadki historyczne były ich przyczyną, natychmiast wypychały na powierzchnię stłumioną tożsamość historyczną Polaków, ukazując jaskrawą i nieuleczalną niezgodność komunizmu z głęboko zakorzenionymi tradycjami, narodowymi, religijnymi i politycznymi formami myślenia i zachowania”[8]. Według Kołakowskiego przywódcy ZSRR i PRL zdawali sobie sprawę, że naród polski stanowi dla nich szczególne wyzwanie czy zagrożenie. „Sowieccy wodzowie, być może, śnią o tym, aby Polska zapadła się w nicość, lecz dla prlowskich byłby to sen o samobójstwie. Prawdziwym marzeniem jednych i drugich jest sowietyzacja duchowa Polaków, tj. narzucenie im mentalności niewolniczej”[9]. To jednak nie było możliwe, co Polacy wielokrotnie udowadniali. Filozof wyraźnie przeciwstawiał więc kulturę polską kulturze peerelowskiej lub – ogólniej – „polskość” i „peerelowskość”: „Po stronie przeciwnej pałce [czyli nagiej przemocy ze strony władzy – przyp. M.S.] jest wyłącznie […] wola życia polskiego, w odróżnieniu od prlowskiego (ten ostatni przymiotnik należy wymawiać tak, jak się pisze: stosuje się on do wielu dziedzin życia: istnieje język polski i język prlowski, literatura polska i prlowska itd.)”[10]. W eseju ja będę łagodniejszym katem Kołakowski ironizował: „Szkoda doprawdy. Komunizm byłby wspaniałą ideą, gdyby tylko nie było ludzi. W szczególności w Polsce byłby nadzwyczajnym wynalazkiem, gdyby nie było Polaków”[11].
W wielu tekstach autor Obecności mitu podkreślał, że w konserwacji tożsamości narodowej Polaków – społeczeństwa tradycyjnie religijnego – olbrzymią rolę odegrał i wciąż odgrywał Kościół katolicki. To właśnie Kościół – a ujmując rzecz szerzej, chrześcijaństwo – pełnił rolę „nośnika i pojemnika tradycji kulturalnej, bez której samo istnienia narodu jest niewyobrażalne”[12]. Ponadto w realiach komunizmu Kościół, jako jedyna instytucja niezależna od państwa, nabierał zdaniem Kołakowskiego swoiście politycznego znaczenia. „Kościół w Polsce jest jedynym poważnym organizmem nie-upaństwowionym, niezasymilowanym przez ów system rządzenia, który ma naturalną i żarłoczną dążność do upaństwowienia wszystkiego – nie tylko środków wytwarzania, ale także ludzi, myśli, słów i wszystkich form komunikacji społecznej. […] Wszystkie zachowania, myśli i uczucia ludzkie, które uniknęły upaństwowienia stają się czynnościami politycznymi, bez względu na intencje. Zrozumiałe jest przeto, że Kościół traktowany jest w tym układzie rzeczy przez państwo jako rodzaj czy substytut partii politycznej, że tej sytuacji swojej zawdzięcza w pewnym stopniu siłę przyciągania i że może kanalizować z łatwością, w sposób prawie automatyczny, najróżniejsze formy społecznego niezadowolenia”[13]. Władza zdawała sobie sprawę, jak potężną siłą był polski Kościół i dlatego dokładała wszelkich starań, by zminimalizować jego polityczny wpływ. Kołakowski był jednak spokojny – w jego opinii takie działania nie mogły przynieść efektów, gdyż tradycyjnego katolicyzmu Polaków nie da się zdławić.
W tym kontekście filozof wielokrotnie podkreślał wielkie zasługi kardynała Wyszyńskiego, a przede wszystkim Jana Pawła II. „Kardynał Wyszyński oczywiście odegrał olbrzymią rolę w powojennej historii Polski. To był człowiek, na którego barkach w różnych krytycznych momentach spoczywał właściwie los Polski. […] Jestem pewien, że historia Polski wyglądałaby inaczej i o wiele gorzej, gdyby go nie było”[14]. O ile w przypadku „prymasa tysiąclecia” Kołakowski pozwalał sobie niekiedy na zaznaczenie, że był to człowiek obcy jego mentalności, o tyle dla jego stosunku do papieża Polaka charakterystyczna była wiernopoddańcza i bezkrytyczna cześć. Filozof chwalił Jana Pawła II za tradycjonalizm i bezkompromisowy stosunek do komunizmu, który przejawiał się nie tylko w politycznym zaangażowaniu w sprawę polską, lecz także w zwalczaniu teologii wyzwolenia.
Co prawda Kołakowski dostrzegał, że tradycja katolicka bywała niekiedy w historii Polski krępująca czy wręcz obskurancka, jednak – jak natychmiast zaznaczał – zawsze bezwzględnie służyła narodowej sprawie. To dlatego w momencie tak ważnym w historii narodu polskiego, jakim był przełom lat 70. i 80., należało, jak twierdził filozof, potępić wszelkie zakusy zmierzające do laicyzacji. Ponieważ „przez wieki bardzo istotne i nadal w pamięci społecznej żywe składniki kultury narodowej były chrześcijańskie w sposób nie-zdawkowy i nie-retoryczny tylko, ale rzeczywisty […], tedy zrozumiała wydaje się obawa, że kultura ta straciłaby znaczną część swojej odporności, gdyby starała się tę tradycję »oczyścić« czy »zlaicyzować«”[15]. W trudnych czasach komunizmu nie było już miejsca dla laickiego humanizmu ani oświeconych wolnomyślicieli w rodzaju Słonimskiego, Kotarbińskiego czy Boya. „Ci co dziś powtarzają ich hasła dzielą się na głuptasów i urzędników od ideologii, produkują martwy papier”[16].
Wspomnijmy również, że nie wszelkie wpływy religijne były zdaniem Kołakowskiego pożądane. Energię katolicyzmu w Polsce filozof wyraźnie przeciwstawiał religijnemu wigorowi „barbarzyńskiej teokracji perskiej”[17] w porewolucyjnym Iranie, islam zaś – jako całość – konsekwentnie kojarzył z totalitaryzmem.
Ta mesjanistyczna optyka – przekonanie o niezwykłej roli przypadającej Polakom w walce z „imperium zła” – w znacznym stopniu określała sposób, w jaki Kołakowski postrzegał polskie wstrząsy polityczne z początku lat 80. Przede wszystkim „Solidarność” i jej walka były czymś absolutnie przełomowym i bezprecedensowym – tym samym sens tego, co się stało, nie był chwilowo uchwytny i wymykał się wszelkim próbom konceptualizacji. „Sens historyczny [tych – M.S.] wydarzeń bynajmniej […] jeszcze odszyfrowany nie jest; nie tylko z tej oczywistej racji, że nie umiemy ich dalszego ciągu, który od wielu niewiadomych okoliczności zależy, przewidzieć, ale […] również dlatego, że brak nam jak gdyby języka, by cały ów proces, jaki się na oczach naszych odbywa, należycie opisać, że wykracza on poza kategorie pojęciowe, którymi zwykliśmy się byli posługiwać”[18]. W artykule Próba zrozumienia z 1981 roku Kołakowski przekonywał, że w przypadku „Solidarności” nie należy mówić po prostu o ruchu demokratycznym, religijnym czy syndykalnym; nie było to także wydarzenie dające się opisać językiem „walki klas”; Związek nie był również partią polityczną. „Wszystkie […] [wymienione – M.S.] określenia dają się przy pewnych rozciągnięciach znaczeniowych użyć, ale żadne z nich nie jest całkiem zadowalające”[19]. W tym samym eseju filozof podejmował także kwestie narodowych znamion walki „Solidarności”: „Czy był to ruch »narodowy«? Z pewnością, poczucie historycznej tożsamości narodowej i narodowego upokorzenia kraju poddanego zwierzchnictwu obcego mocarstwa było trwałym zapleczem wydarzeń, co zresztą można powiedzieć o wszystkich znacznych ruchach społecznych w powojennej Polsce”[20]. Z drugiej wszelako strony hasła odnoszące się do niepodległości Polski – jak filozof przekonywał w kolejnym zdaniu – nigdy nie wybijały się na pierwszy plan.
Kołakowski nie zawsze wykazywał jednak tak dużą dozę ostrożności – w wielu innych fragmentach sugerował, że w jego oczach sprawa narodowa była podstawowym wymiarem Związku. W 1982 roku, w rozmowie z Wojciechem Karpińskim, na pytanie o charakter „Solidarności” odpowiedział: „Był to wielki ruch obywatelski, w którym streściły się i doszły do wyrazu najważniejsze polskie aspiracje narodowe, w którym skrystalizowała się jak gdyby najlepsza część polskiej świadomości narodowej i społecznej”[21].
Podobny wydźwięk miało również wiele innych tekstów Kołakowskiego z interesującego nas okresu. Filozof często dawał do zrozumienia, że wydarzenia z lat 1980–1981 stanowiły dla niego narodową walkę, której stawką była suwerenność Polski. W jego artykułach antyrządowa opozycja zawsze określana była po prostu jako „my” lub „Polacy”, co może oznaczać dwie rzeczy: pewnego rodzaju „obcość” władzy, a nawet ludzi, którzy pozostawali bierni, albo przekonanie, że w Polsce z systemem walczyli niemal wszyscy. Za pierwszą interpretacją przemawia fakt, że Kołakowski był wyraźnie świadomy obecności w społeczeństwie polskim ludzi popierających „totalitarną” władzę. Grupy te były jednak redukowane do sprzedajnych elit, które filozof określał mianem „piewców pałki”, „niezłomnych lizusów” czy „żurnali na kazionnej zupie”. Na poparcie drugiej interpretacji przytoczyć można liczne fragmenty, w których stan wojenny przedstawiany był jako początek wojny z narodem[22].
Nieredukowalna przepaść dzieląca „polskość” i komunizm zamykała przed „Solidarnością” możliwość zatrzymania się w pół drogi. Kompromis z władzą był możliwy, ale mógł być tylko zapowiedzią dalszych roszczeń i kolejnych wyzwań rzucanych „totalitaryzmowi”. W tym starciu stawką nie była poprawa istniejącego systemu czy próba ustanowienia „prawdziwego komunizmu” – coś takiego, jak pamiętamy, zdaniem Kołakowskiego nie istniało – chodziło raczej o uczynienie kolejnego kroku na drodze ku obaleniu nieuleczalnie chorego systemu i wyzwoleniu narodu.
Jeśli przypomnimy sobie, że dla Kołakowskiego zimna wojna była swoistym zderzeniem cywilizacji, stanie się jasne, czemu narodowy opór Polaków zgrupowanych w „Solidarności” miał w oczach filozofa znaczenie ogólnoświatowe. Skoro w trakcie gdańskiego Sierpnia byliśmy „świadkami najdotkliwszej szczerby kiedykolwiek wyłamanej społeczną presją w komunistycznym systemie rządzenia”[23], łatwo zrozumieć, że Polacy popchnęli ludzkość na nowe tory. Autor Głównych nurtów marksizmu pisał w 1981 roku: „Nie jest nawet wyuzdaną fantazją przypuszczenie, że w tej chwili właśnie w Polsce ważą się losy świata”[24].
Wydarzenia w Polsce miały dla Kołakowskiego znaczenie uniwersalne w jeszcze jednym sensie. „Solidarność” – jako ruch wymykający się wszystkich dotychczasowym kategoriom – zapoczątkowała nowe formy politycznej artykulacji. „Odziedziczona ideologia, hasła i stereotypy myślowe, które mają nadal określać w Europie formacje polityczne i grupy interesów, są coraz odleglejsze od kluczowych problemów naszego świata; zwalczające się siły polityczne i partie są wszystkie ofiarami dogmatów i nawyków językowych wyniesionych sprzed wielu dziesięcioleci i brzmiących coraz beztreściowej, coraz jałowiej”[25]. „Solidarność” ze swoim bezprecedensowym przesłaniem była więc w tej perspektywie wyzwaniem rzuconym przestarzałej politycznej taksonomii Zachodu.
Według autora Pochwały niekonsekwencji Polacy – mimo znaczenia toczącej się walki – byli w niej osamotnieni, Zachód bowiem, już nie pierwszy raz w historii, zdradził nasz kraj. Kołakowski zauważał, że od samego początku wielu komentatorów i notabli europejskich było wobec „Solidarności” bardzo sceptycznych. „Gdy tylko ruch robotniczy wysunął hasło samodzielnych związków, jął organizować je na zezwolenie nie czekając i domagał się legalnego ich uznania przez państwo, liczne głosy sceptyczne dało się słyszeć na Zachodzie: nie, tego już komunizm przełknąć nie może, to jest oczywiste złamanie jego założeń”[26]. Później, gdy „Solidarność” okrzepła, ostrożnie wysuwane poparcie łączyło się na Zachodzie z lękiem, niepewnością, niekiedy też z zażenowaniem. „W różnych częściach obozu konserwatywnego dało się widzieć naturalne zadowolenie w obliczu anty-sowieckiej i antykomunistycznej rewolty, ale zadowolenie to było bardzo stępione strachem przed możliwością »destabilizacji« w Europie wschodniej z wszystkimi jej nieobliczalnymi następstwami dla ustalonego porządku i systemu bezpieczeństwa”[27]. Filozof dodawał, że z identyczną dozą zachowawczości do „Solidarności” odnosiła się zachodnioeuropejska socjaldemokracja – szczególnie te partie, które w latach 1980–1981 były u władzy. Podobnie „wymuszone i spóźnione poparcie przychodziło ze strony lewicy socjalistycznej, która dzieliła i dzieli […] [dwa – M.S.] rodzaje strachu – dyplomatyczny strach establishmentu przed możliwym zakłóceniem europejskiego porządku i ideologiczny strach pół-komunistów w obliczu wydarzeń, które w klatce tradycyjnego, socjalistycznego słownika się nie mieszczą i z którymi nie wiadomo dokładnie co począć”[28]. Oczywiście nie można było również liczyć na poparcie zachodnioeuropejskich komunistów „moskiewskiego obrządku”, którzy najczęściej pozostawali bierni. Kołakowski najbardziej jednak utyskiwał na znienawidzoną przez siebie Nową Lewicę. „Goszystowskie sekty, które wyraźnie deklarują swój anty-sowietyzm, usiłowały triumfować na widok proletariackiego buntu, ale lamentowały okrutnie nad zacofaną świadomością klasową robotników polskich, którzy zamiast żądać prawdziwego, rewolucyjnego, marksistowsko-leninowskiego internacjonalistycznego komunizmu oraz stawiać pomniki Trockiemu i Leninowi – do czego zobowiązywały ich prawa historyczne – zbierali się pod portretami papieża, krzyże nosili na piersiach i śpiewali patriotyczne pieśni”[29].
Zdaniem polskiego filozofa prawdziwa zdrada dokonała się jednak dopiero po 13 grudnia 1981, gdy większość zachodnich komentatorów i polityków pozostała całkowicie bierna lub wręcz szukała usprawiedliwień dla wojskowej junty. Jednym z ulubionych zabiegów perswazyjnych Kołakowskiego było budowanie odpowiednich paralel czy też łańcuchów ekwiwalencji, które miały pomóc czytelnikowi ocenić opisywane przez autora zjawiska poprzez zestawianie ich z innymi zdarzeniami znanymi z historii. I tak bierność Zachodu wobec wydarzeń z 13 grudnia 1981 roku została przez polskiego filozofa porównana do braku reakcji na coraz bardziej agresywną politykę Hitlera w przededniu II wojny światowej. „Łatwo i miło dzisiaj potępiać Chamberlaina. Nie wszyscy gotowi są przyznać, że teraz właśnie stoimy w obliczu podobnej sytuacji – niektórzy zachodni mężowie stanu […] grają w obliczu polskich wydarzeń rolę super-Chamberlainów (ten ostatni otrzeźwiał wszakże po inwazji Czechosłowacji)”[30]. W rozwinięciu tego wątku filozof ironicznie zauważał, że „miłośnicy polskiej junty wśród polityków i dziennikarzy powtarzają trzy nie do obalenia argumenty”[31]. Warto zwrócić uwagę, jak polski filozof owe argumenty odpierał.
Po pierwsze, twierdziło się, że junta musiała narzucić dyktaturę militarną, by uniknąć jeszcze gorszego chaosu. Kołakowski odpowiadał w sposób, w którym kąśliwość mieszała się z ewokowaniem dramatycznych wyobrażeń: „Oczywiście musiała to zrobić. Musiała posłać do obozów koncentracyjnych i więzień tysiące robotników i intelektualistów. Musiała kazać swoim żandarmom wyciągać rannych górników z ambulansów i wykańczać ich na ulicy. Musiała zrobić to wszystko i tysiące innych rzeczy, jeśli chciała uniknąć społeczeństwa z niezależnymi związkami robotniczymi, to znaczy społeczeństwa, w którym partia komunistyczna nie cieszyłaby się niepodzielną, despotyczną władzą we wszystkich dziedzinach życia”[32]. By wzmocnić jeszcze siłę przekazu, autor kolejny raz przedstawił pomocniczą analogię, stawiając w jednym rzędzie Jaruzelskiego, Hitlera, Czerwonych Khmerów i kanibali. „W tym samym sensie Hitler musiał zagazować sześć milionów Żydów, jeśli chciał dochować wierności swej ideologii, a oswobodziciele kambodżańscy musieli wytępić jedną trzecią ludności, jeśli chcieli zbudować szczęśliwe społeczeństwo komunistyczne, tak jak je sobie wyobrażali. Kanibale muszą jeść. Krótko mówiąc, każdy musi robić to właśnie, co robi – cokolwiek jest, jest słuszne. Również junta polska ma rację”[33].
Po drugie, niektórzy zachodni komentatorzy zarzucali „Solidarności”, że ta posuwała się za daleko i prowokowała w ten sposób rząd. Kołakowski replikował: „oczywiście, że to czyniła. Czyniła to od pierwszego dnia swego istnienia i samym faktem swego istnienia. Żądając niezależnych od państwa związków robotniczych i złagodzenia cenzury, protestując przeciw policyjnemu bezprawiu, demaskując zinstytucjonalizowane kłamstwo, próbując dostać dla siebie nieco czasu w telewizji, by móc ograniczać kłamstwo komunistyczne, […] przywracając godność ludzką w zniewolonym społeczeństwie, posunęła się za daleko”[34]. Ponownie argumentacja wzmocniona została przez obrazowe porównania: „W tym samym sensie Murzyni, którzy domagają się równych praw w Afryce Południowej posuwają się za daleko; rząd tego przyjąć nie może. Ludzie, którzy w Argentynie dopytują się o los tych, co zginęli w rękach wojskowych, posuwają się za daleko; tego władcy nie mogą już tolerować. Ktokolwiek w jakimkolwiek despotycznym kraju nie jest całkiem zadowolony z despotyzmu, posuwa się za daleko. Dobrze mu tak”[35].
Po trzecie – jak zauważał filozof – stosowano niekiedy argument: „ja będę łagodniejszym katem”. Zgodnie z tym rozumowaniem bezpośrednia inwazja i okupacja sowiecka byłyby gorsze niż trwająca właśnie okupacja przez polskie siły bezpieczeństwa. „Znamy ten argument w Polsce od dziesięcioleci. Jest on nie do obalenia i z konieczności jest prawdziwy zawsze i wszędzie zwyczajnie z tej racji, że jeszcze nie znamy kata absolutnego i zawsze możemy sobie wyobrazić gorszego. Ktokolwiek śledził procesy strażników w nazistowskich obozach koncentracyjnych, słyszał bez końca te same zapewnienia o niewinności: »inni esesmani byliby na moim miejscu znacznie gorsi«. Niewdzięczni Europejczycy z jakichś dziwnych powodów nie chcieli zrozumieć humanitarnych motywów katów. Niewdzięczni Polacy również z pewnością nie potrafią się wczuć w ludzkie uczucia junty”[36].
Kołakowski chętnie wybiegał myślami w przyszłość. Jego zdaniem było możliwe, że jakiś czas po 13 grudnia władza złagodzi represje i wypuści część ludzi z więzień. „Usłyszymy wtedy chór radości ze stolic zachodnich: »widzicie przecież, że się zmieniają! Powiedzieliśmy, że tak będzie!«”[37]. Co więcej, gdyby w wyniku jakiegoś splotu okoliczności PRL stał się podobny do Hiszpanii ostatnich dziesięciu lat rządów frankistowskich – co filozof przedstawiał jako czystą abstrakcję, te bowiem jego zdaniem mimo stosowanej przemocy nigdy nie zbliżyły się nawet do totalitaryzmu znanego w komunistycznej Polsce – „w oświeconych i liberalnych kołach Zachodu […] [obwołano by – M.S.] ten dzień największym triumfem demokracji od czasów Peryklesa i ostatecznym dowodem na nieskończoną wyższość »socjalistycznej demokracji« nad porządkiem burżuazyjnym”[38].
Jak widać, Kołakowski nie miał wątpliwości, że wprowadzenie stanu wojennego było gwałtem zadanym narodowi polskiemu przez klikę generałów. Technicznie rzecz biorąc władza osiągnęła sukces. Był to jednak sukces pozorny, gdyż juncie nie udało się zażegnać obydwu zagrażających komunistycznej władzy niebezpieczeństw: beznadziejnego kryzysu gospodarczego, powodującego, że system był w coraz większym rozkładzie, oraz oporu prących naprzód sił opozycyjnych. Niezliczone procesy, represje, pobicia, a nawet zabójstwa przyniosły efekt odwrotny do oczekiwanego. Przemoc nie była już skutecznym narzędziem. Po stanie wojennym nienawiść społeczeństwa do władzy urosła do bezprecedensowych rozmiarów. Władza nie zdołała bowiem zniszczyć nadziei, a polskiego społeczeństwa nie dało się już w żaden sposób „udobruchać”. „Junta mogłaby ugłaskać społeczeństwo tylko w ten sposób, że je doprowadzi do zagłady”[39]. Co więcej, zdaniem Kołakowskiego doświadczenia Polaków w walce z komunizmem kumulowały się i należało oczekiwać, że kolejne starcia będą dla władzy jeszcze większym wyzwaniem, skutkującym ostatecznie chwiejną polityką partii, „próbującej bezradnie przeskakiwać od zastraszania i bicia do prób ugłaskiwania ludności, przy czym ani jedne ani drugie posunięcia nie będą dość konsekwentne, by Polskę bądź obezwładnić strachem, bądź ugłaskać”[40].
Mimo daleko posuniętej korozji totalitarnego systemu dzieło obalenia komunizmu nie miało dokonać się samo. Potrzebny był dalszy bezwzględny opór moralny i pielęgnowanie – wbrew antypolskiej polityce władzy – narodowej tradycji i pamięci. Najgorsze, co mogłoby przytrafić się Polakom, to zapomnienie o ich własnej przeszłości. Kołakowski przestrzegał: „Muza historii jest łagodna, uczona i niepretensjonalna, gdy jednak czuje się opuszczona i zaniedbana, szuka zemsty i oślepia tych, co nią gardzą”[41]. Było jasne, że przy dalszym oporze moralnym społeczeństwa kluczowa okaże się rola intelektualistów. „Opór ten […] wymaga [bowiem – M.S.] nade wszystko walki z kłamstwem komunistycznym i upowszechniania prawdy w dziedzinach objętych politycznym zakazem i sfałszowanych”[42].
To miała być jedyna droga dezintegracji systemu, gwarantująca „wydzieranie stopniowych koncesji z tej na pozór zupełnie zastygłej jak kamień, martwej struktury politycznej”[43]. Kołakowski stanowczo nakazywał Polakom wyrzec się wszelkiej przemocy i niepokoił się insurekcyjnymi nastrojami, które obserwował u młodzieży. Na pierwszy rzut oka może to wydać się paradoksalne. Zamiast bezkompromisowej walki na śmierć i życie z „totalitarnym systemem”, zamiast obalenia komunizmu jednym aktem rewolucyjnym Kołakowski proponował mozolny i konsekwentny opór moralny połączony z pielęgnowaniem tradycji i narodowej pamięci. Ta antyinsurekcyjna postawa staje się bardziej zrozumiała, jeśli uwzględni się fakt, że Polacy – jak pamiętamy – byli zdaniem filozofa niejako odpowiedzialni za losy świata. „Solidarność” musiała kontynuować swoją samoograniczającą i opartą na moralnym oporze rewolucję, gdyż eksplozywny rozkład imperium sowieckiego groził niebezpieczeństwem wojny światowej. „W momencie ostatecznego zagrożenia wewnętrznego imperium mogłoby się zdecydować na wywołanie wojny światowej jako ucieczki w katastrofę przed inną katastrofą; takie rzeczy się zdarzają, ale nigdy w historii nie niosły ze sobą aż tak gigantycznego niebezpieczeństwa jak w tej chwili”[44].
W eseju Cztery procent spisanej historii Polski z 1986 roku Kołakowski przyznał, że nie wierzy w szybki upadek komunizmu. Zdaniem polskiego filozofa ludzie po pięćdziesiątce mieli nie doczekać „społeczeństwa otwartego” w Polsce[45]. Polacy nadal musieli stawiać opór i cierpieć, gdyż zbawienie ludzkości miało zająć jeszcze sporo czasu.
1 http://culture.pl/pl/dzielo/marcin-krol-czego-nas-uczy-leszek-kolakowski [data dostępu: 21.07.2015].
2 Kołakowski, „Moje słuszne poglądy na wszystko”, Aneks 1978, nr 18, s. 31.
3 L. Kołakowski, „Bałwochwalstwo polityki”, Aneks 1986, nr 44, s. 7.
4 L. Kołakowski, „Totalitaryzm i zalety kłamstwa”, Aneks 1982, nr 27, s. 108.
5 L. Kołakowski, „Pałka i teoria”, Kultura 1984, nr 3/438, s. 11.
6 L. Kołakowski, „Winni (Solidarność) i niewinni (PZPR)”, Aneks 1985, nr 37, s. 21.
7 L. Kołakowski, „Pałka i teoria”, Kultura 1984, nr 3/438, s. 8.
8 L. Kołakowski, „Totalitaryzm i zalety kłamstwa”, Aneks 1982, nr 27, s. 110.
9 L. Kołakowski, „Pałka i teoria”, Kultura 1984, nr 3/438, s. 12.
10 Tamże, s. 9.
11 L. Kołakowski, „Ja będę łagodniejszym katem”, Aneks 1982, nr 27, s. 58.
12 L. Kołakowski, „Słowo wstępne”, Aneks 1976, nr 12, s. 61.
13 Tamże, s. 61.
14 L. Kołakowski, „Nie wierzę w zwycięstwo totalitaryzmu”, rozmowę przeprowadził Wojciech Karpiński, Zeszyty Literackie 1983, nr 2, s. 53.
15 L. Kołakowski, „Słowo wstępne”, Aneks 1976, nr 12, s. 61.
16 Tamże, s. 62.
17 L. Kołakowski, „Próba zrozumienia”, Aneks 1981, nr 26, s. 10.
18 Tamże, s. 3.
19 Tamże, s. 9.
20 Tamże, s. 9.
21 L. Kołakowski, „Nie wierzę w zwycięstwo totalitaryzmu”, rozmowę przeprowadził Wojciech Karpiński, Zeszyty Literackie 1983, nr 2, s. 60.
22 L. Kołakowski, „Pałka i teoria”, Kultura 1984, nr 3/438, s. 12.
23 L. Kołakowski, „Próba zrozumienia”, Aneks 1981, nr 26, s. 3.
24 Tamże, s. 4.
25 Tamże, s. 10.
26 Tamże, s. 5.
27 Tamże, s. 11.
28 Tamże, s. 11.
29 Tamże, s. 11.
30 L. Kołakowski, „Ja będę łagodniejszym katem”, Aneks 1982, nr 27, s. 56.
31 Tamże, s. 56.
32 Tamże, s. 56–57.
33 Tamże, s. 57.
34 Tamże, s. 57.
35 Tamże, s. 57.
36 Tamże, s. 57.
37 Tamże, s. 58.
38 L. Kołakowski, „Totalitaryzm i zalety kłamstwa”, Aneks 1982, nr 27, s. 109.
39 L. Kołakowski, „Ja będę łagodniejszym katem”, Aneks 1982, nr 27, s. 58.
40 L. Kołakowski, „Pałka i teoria”, Kultura 1984, nr 3/438, s. 8
41 L. Kołakowski, „Bałwochwalstwo polityki”, Aneks 1986, nr 44, s. 17.
42 L. Kołakowski, „Winni (Solidarność) i niewinni (PZPR)”, Aneks 1985, nr 37, s. 24.
43 L. Kołakowski, „Nie wierzę w zwycięstwo totalitaryzmu”, rozmowę przeprowadził Wojciech Karpiński, Zeszyty Literackie 1983, nr 2, s. 69.
44 Tamże, s. 69
45 L. Kołakowski, „Cztery procent spisanej historii Polski”, w: L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Znak, Kraków 2012, s. 351.
Artykuł ukazał się w kwartalniku „Bez Dogmatu”, nr 105/2015.
Fot. Wikimedia Commons
