Piotr Kaszczyszyn - Nowy społeczny ład pracy pod flagą chadecko-lewicową

Jest takie marzenie, które towarzyszy człowiekowi Zachodu od ponad 200 lat. Marzenie o transformacji znojnej pracy w twórcze samospełnienie. I chociaż to pragnienie jest utopią, to jednak utopią aktualną – potrzebujemy nowego społecznego ładu pracy. Jego filarami powinny być wzrost znaczenia pracy poza-zarobkowej oraz uwolnienie jak największej ilości czasu spod dyktatu kapitalistycznej praco-konsumpcji. Tak, aby każdy człowiek i każda rodzina mogli na własny sposób przekroczyć kondycję wyalienowanej pracy i wieść dobre życie

Wielkie marzenie człowieka Zachodu

Historyczne korzenie nowoczesnego ładu pracy na Zachodzie są splątane i sczerniałe od sadzy przemysłowej. Od czasów budowy wielkich fabryk Manchesteru i Birmingham człowieka Zachodu nawiedza raz po raz jedno wielkie marzenie: usunięcie granic pomiędzy pracą, przyjemnością i samospełnieniem. Głębokie pragnienie przekroczenia biblijnej kondycji znojnej pracy i niekończącego się wysiłku to ukryta sprężyna współczesnej historii Zachodu. Tym, który jako jeden z pierwszych przekuł te nadzieje i marzenia w polityczną i historiozoficzną opowieść był Karol Marks ze swoimi Rękopisami ekonomiczno-filozoficznymi, a zwłaszcza ich fragmentami traktującymi o alienacji pracy.

Według niemieckiego filozofa człowiek jest homo faber – istotą pracującą, szeroko pojmującą pracę jako „wytwarzanie świata przedmiotowego i przetwarzanie przyrody”. Tak zdefiniowane pojęcie pracy Marks wpisuje w istotę gatunkową człowieka, czyli termin odpowiadający zasadniczo klasycznemu rozumieniu ludzkiej natury. To oznacza, że bez właściwego ładu pracy nie ma mowy o osiągnięciu pełni człowieczeństwa. Co więcej, autor Kapitału podkreśla, że alienacja pracy sieje spustoszenie poza samą pracą, stanowiąc źródło degradacji relacji międzyludzkich. Wykracza więc z poziomu jednostkowego na płaszczyznę społeczną. Z tej perspektywy tytułową „pracę wyobcowaną” można traktować w kategoriach swoistej przemocy ontologicznej – zła praca sprawia, że nie możemy urzeczywistnić naszego człowieczeństwa.

W tych okolicznościach nie może więc dziwić mocny stanowisko Marksa, postulującego wyzwolenie pracy, bez czego nie ma mowy o emancypacji człowieka jako takiego. Sama alienacja oznacza zaś sytuację, w której praca pozostaje dla robotnika czymś zewnętrznym, „nie należy do jego istoty” i jednocześnie „nie jest dobrowolna, lecz przymusowa”. Nadanie pracy charakteru wewnętrznego i dobrowolnego kieruje nas w stronę wskazanego wyżej przekroczenia granic między pracą a samospełnieniem.

Współczesnym uzupełnieniem myśli Marksa może być koncepcja pracy bez sensu Davida Graebera z książki o tym samym tytule. W jej przypadku nie chodzi już o klasycznie rozumianą alienację pracy, lecz o jeszcze mocniejsze jej odczłowieczenie; nie tylko o jej charakter zewnętrzny wobec człowieka, ale jej wewnętrzną bezsensowność i bezcelowość, bez względu na to, czy mówimy o sektorze publicznym, czy o korporacyjnej biurokracji. W ten sposób przemoc ontologiczna (Graeber formułuje pojęcie przemocy duchowej, jakiej doświadczają ludzie wykonujący bezsensowne prace) takiego ładu pracy jest jeszcze bardziej dotkliwa, a alienacja pracy nabiera podwójnego znaczenia.

Dwie drogi do wyzwolenia (z) pracy: Marks, rewolucja i nowy porządek pracy

Propozycja przekroczenia wyobcowanej kondycji pracy w przemysłowym kapitalizmie jest tak samo radykalna, jak radykalna jest sama antropologia człowieka pracującego. Zdaniem Marksa i wielu z jego ideowych następców koniecznym rozwiązaniem jest całościowa rewolucja polityczna niestroniąca nawet od fizycznej przemocy w celu siłowego zaprowadzenia nowego porządku.

Takie podejścia wynika z przejęcia z filozofii Hegla podstawowej figury Pana i Niewolnika. Adoptując ją do swoich rozważań, Marks wprowadził analogiczne postaci Robotnika (symbol klasy wyzyskiwanej, której skład zmienia się na przestrzeni wieków) i Kapitalisty (symbol labilnej historycznie klasy wyzyskujących), których dziejowy konflikt napędza historię człowieka. Dla niemieckiego filozofa ta agonistyczna historiozofia ma jednocześnie charakter skrajnie manichejski i zero-jedynkowy: albo zwycięży Robotnik, albo zwycięży Kapitalista, zysk jednego jest zawsze stratą drugiego, wszelka kooperacja, obniżenie temperatury sporu, czy sytuacja win-win nie wchodzą w historiozoficzną grę. Z tego dziejowego fatalizmu nie ma ucieczki, stąd nieodzowna pozostaje rewolucyjna przemoc w imię emancypacji homo faber do pełni jego człowieczeństwa.

W toku ideowej ewolucji lewica dokonała oczywiście przekształceń podstawowych figur myślowych Marksa, pogłębiła jego refleksje, zrezygnowała z modelu rewolucyjnej przemocy, ale nie zmieniła się jedna zasadnicza myśl – kapitalizm musi zostać przekroczony, a na jego miejsce konieczne jest wprowadzenie nowego porządku pracy, a więc i odmiennej antropologii, innej niż model pracownika-konsumenta w ramach wiecznie nienasyconego kapitalizmu 24/7.

Jest to więc strategia niejako zewnętrzna, wymagająca radykalnej zmiany systemu, wyjścia poza niego, jego całkowitej transformacji. Doskonale widać to choćby w pracach jednych z najważniejszych współczesnych intelektualistów lewicy: Antonio Negriego i Michaela Hardta i ich imponującej teoretycznym rozmachem trylogii Imperium, Rzecz-pospolita i nie przetłumaczona jeszcze na polski Multitude.

Dwie drogi do wyzwolenia (z) pracy: Kapitan Kapitalizm sam rozwiąże nasze problemy

Alternatywną wewnętrzną strategię przezwyciężenia kapitalistycznej alienacji pracy w ramach organicznego rozwoju kapitalizmu znajdziemy u Johna Maynarda Keynesa. W roku 1928 intelektualny patron powojennego welfare state stanął przed studentami zebranymi w jednej z sal wykładowych Uniwersytetu Cambridge. Jego głośne wystąpienie dwa lata później zostało wydane w formie książkowej pod wymownym tytułem Ekonomiczne perspektywy dla naszych wnuków.

Teza tej krótkiej pracy jest jasna i klarowna: wzrost gospodarczy wypracowany w ramach systemu kapitalistycznego pozwoli w perspektywie kilkudziesięciu lat radykalnie skrócić tydzień pracy. Keynes uważał, że generacja jego wnuków będzie mogła pracować 15 godzin tygodniowo, gdyż kapitalizm stanie się na tyle efektywny, że praca dłuższa niż 2–3 dni w tygodniu nie będzie konieczna.

Dlaczego więc słynny ekonomista tak fatalnie pomylił się w swoich prognozach? O tym pisali w książce How much is enough? Robert i Edward Skidelscy. W omówieniu ich pracy możemy przeczytać, że główną przyczyną, dla której nie możemy się dzisiaj cieszyć 5-dniowym weekendem jest sama definicja ludzkich potrzeb. Okazało się, że Keynes pominął w swoich założeniach konsekwencje zjawiska fetyszyzmu towarowego opisanego w Marksowskim Kapitale.

Przyjmując, że same potrzeby nie będą już ewoluować w stosunku do tego, co było charakterystyczne dla lat 20. XX wieku, intelektualny ojciec państwa dobrobytu nie przewidział, że wraz z upływem lat ogólna ich pula, a więc i czas pracy potrzebny do ich zaspokojenia, nie będą wcale liniowo maleć. Co więcej, nie wziął pod uwagę narodzin współczesnego modelu kapitalizmu, gdzie nie jest już możliwe wytyczenie granicy pomiędzy odpowiedzią na istniejące potrzeby a kreowanie tychże potrzeb przez sam rynek. Nieprzypadkowo tak istotną rolę w dzisiejszym porządku gospodarczym odgrywają całe pułki marketingowców, copywriterów i ludzi od budowania marki produktu.

We współczesnym kapitalizmie nie sprzedaje się już produktów jedynie ze względu na ich wartość użytkową i jakość wykonania. Dziś sprzedaje się jednocześnie określony styl życia, który dany produkt ma sobą reprezentować, sprzedaje się poczucie wartości, określoną tożsamość – kapitalistyczny rynek zaczyna pełnić rolę współtwórcy ludzkiej osobowości. Skrajnym przykładem tej tendencji była już wręcz quasi-sakralna funkcja, jaką za życia Steve’a Jobsa odgrywały produkty Apple’a. Parafrazując Kisielewskiego, kapitalizm to ustrój bohatersko zaspokajający ludzkie pragnienia, które sam wcześniej wykreował.

Zasada nieustannego tworzenia nowych potrzeb prowadzi w konsekwencji do modelu kompulsywnej oraz nadmiarowej produkcji i odpowiadającej jej konsumpcji, czego symbolem są idące w tony i miliardy marnotrawstwo żywności oraz innych produktów w państwach rozwiniętych, a także specyficzny sposób produkcji w dzisiejszej gospodarce kapitalistycznej, zakładający coraz krótszy „czas życia” danego produktu, który powinien być nie naprawiany, lecz wymieniany na nowy. Któż z nas nie frustrował się i jednocześnie nie zastanawiał, jak to możliwe, że stara pralka w domu rodziców działała w zasadzie od momentu naszych narodzin do wyjazdu na studia, a nasza pralka jest już do wyrzucenia kilka miesięcy po wygaśnięciu standardowej 24-miesięcznej gwarancji?

Charakterystyczną cechu kapitalizmu jest również nieustanne poszukiwanie nowych form pomnażania kapitału, sposobów na ciągłe wypracowywanie zysków. Tak zasadniczą istotę tego modelu gospodarczego definiuje Kacper Pobłocki w pracy Kapitalizm. Historia krótkiego trwania. I rzeczywiście, jeśli przyjrzeć się historii gospodarczej Zachodu ostatniego stulecia, to okazuje się, że jesteśmy w stanie zidentyfikować kolejne etapy kapitalistycznej pogoni za rentownością: od produkcji przemysłowej zlokalizowanej w krajach zachodnich, przez zarabianie na prywatyzowanych sektorach służby zdrowia, edukacji i ubezpieczeń w trakcie częściowego demontażu welfare state w latach 70. i 80., po włączenie do globalnej gospodarki gigantycznego rynku chińskiego (przyjęcie Państwa Środka do Światowej Organizacji Handlu w 2001 roku), rozbudowany rynek kredytów hipotecznych, który doprowadził do kryzysu z 2008 roku i aktualny etap kapitalizmu finansowego opartego na transakcjach giełdowych. Konsekwencje takiej strategii są jasne: coraz więcej i więcej obszarów ludzkiej egzystencji zostaje uprzedmiotowionych, przeliczonych w alchemicznym wręcz procesie na złotówki, euro i dolary. Nic nie umknie nienasyconemu bożkowi Mamony.

Jak przechytrzyć kapitalistycznego „Ducha Dziejów”?

Obie strategie – zarówno zewnętrzna rewolucja, jak i wewnętrzna transformacja – traktowane osobno to droga donikąd. Historia tego porządku gospodarczego pokazuje, że niczym Heglowski duch dziejów, kapitalizm chytrością zawsze przewyższał swoich przeciwników. Sztandarowym przykładem tej prawidłowości są losy głośnej rewolucji kulturowej ‘68, która zakończyła się wchłonięciem postulatów ludzkiej „autentyczności” i skupienia na potrzebach seksualnych przez tryby machiny kapitalistycznej. Kapitalizm jest jak kapłan z gry strategicznej „Age of Empires”, który swoim śpiewem zmieniał wrogie jednostki w naszych sprzymierzeńców.

Czy takie przedstawienie sprawy oznacza przyjęcie postawy bezalternatywnego fatalizmu? W żadnym wypadku. Zamiast skupiać się na poziomie systemowym, należy umożliwić każdemu konkretnemu człowiekowi i każdej konkretnie rodzinie znalezienie własnego sposobu na wyrwanie się z reżimu kapitalistycznej praco-produkcjo-konsumpcji, uwolnienia się spod mocy wszechobecnego procesu utowarowienia kolejnych sfer naszej egzystencji. Co oczywiście nie oznacza, że nie będzie to wymagało również zmian systemowych, ale nie całkowitej transformacji zasad kapitalistycznego porządku, ani pogodnego czekania, aż kapitalizm sam z siebie doprowadzi nas do szczęśliwego końca.

Teoretycznej inspiracji, jak ten nowy porządek budować, dostarcza nam zaś Jan Paweł II w encyklice poświęconej ludzkiej pracy. W artykule 9. Laborem exercens papież używa wyrażenia „społeczny ład pracy”, który miałby pozwolić człowiekowi pochłoniętemu pracą bardziej „stawać się człowiekiem”, niż za jej pośrednictwem się degradować, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie ludzką godność i podmiotowość. Praca nie może więc być sprawą wyłącznie prywatną, rozstrzyganą pomiędzy pracodawcą i pracownikiem, lecz stanowi część szerszego porządku społecznego, w który zaangażowana powinna być także wspólnota polityczna.

Poza wąski paradygmat pracy zarobkowej

Poszukując punktu wyjścia do budowy nowego społecznego ładu pracy, warto wrócić raz jeszcze do wyjściowych założeń samego Marksa, by dostrzec zasadnicze napięcie w samym rozumieniu pojęcia pracy. Z jednej strony niemiecki filozof, pisząc o istotowym znaczeniu pracy dla człowieczeństwa spod znaku homo faber, wskazywał na jej postrzeganie w kategoriach realizacji jednostkowego powołania, samospełnienie każdego człowieka z osobna. Z drugiej strony w swoim historiozoficznym modelu wiecznej walki Robotnika z Kapitalistą na pierwszy plan wysunął redukcyjne rozumienie pracy jako pracy zarobkowej.

To wewnętrzne napięcie w definiowaniu ludzkiej pracy towarzyszy nam przez całą nowoczesną historię Zachodu. W encyklice Laborem exercens Jan Paweł II wyróżnił dwa zasadnicze wymiary pracy: przedmiotowy – odnoszący się do zewnętrznych efektów ludzkiej pracy, które mają nam zapewnić godziwy byt materialny; oraz podmiotowy – odsyłający do pracy jako drogi w stronę ludzkiego samospełnienia. Na redukcjonistyczne rozumienie pracy zwracał uwagę Guy Standing, intelektualny patron prekariatu, który w pracy Karta Prekariatu pisał, że powojenny model welfare state został zbudowany jedynie wokół zarobkowego wymiary pracy – wykonywanej w fabryce, w trybie zmianowym, za którą robotnicy otrzymywali pensję od swojego pracodawcy. Jednocześnie brytyjski filozof podkreślał, że dzisiaj na Zachodzie model zarobko-centryczny wyczerpuje się i należy go przekroczyć. Ten postulat łączy refleksję lewicową z myślą katolicką zakorzenioną w nauce społecznej Kościoła.

W tych okolicznościach pierwszym niezbędnym krokiem wydaje się zmiana wyobraźni społecznej i poszerzenie pojęcia pracy. Odchodząc od wąskiego paradygmatu pracy zarobkowej, powinniśmy rozpatrywać pracę w jej wymiarze integralnym, o czym szeroko pisze Michał Rzeczycki w eseju Integralne pojęcie pracy. W tym celu możemy syntetycznie wskazać siedem odmiennych rodzajów pracy.

Praca domowa – o niej w debacie publicznej jest już stosunkowo głośno. Wykonywana najczęściej przez kobiety (choć w ostatnich latach te proporcje ulegają stopniowym zmianom), pełni niezbędną funkcję reprodukcyjną, tworząc warunki startowe dla poprawnego działania kapitalizmu z jego skupieniem na pracy stricte zarobkowej. Najczęściej jest wykonywana nieodpłatnie przez „gospodynie domowe”, ale oczywiście wycinek tej pracy ma charakter rynkowy i zarobkowy.

Praca opiekuńcza – podobnie jak praca domowa ma dualny charakter. Z jednej strony wykonywana nieodpłatnie (poza wsparciem socjalnym od państwa), z drugiej podejmowana zarobkowo, zarówno w sektorze publicznym, jak i prywatnym. Praca opiekuńcza stanowi w zdecydowanej większości domenę kobiet, bez względu na to, czy mówimy o nieodpłatnej opiece nad niepełnosprawnym dzieckiem lub starzejącymi się rodzicami, czy o pracy zarobkowej w domach opieki lub w hospicjach.

Praca wychowawcza – trzeci z wymiarów pracy o silnym stopniu feminizacji. W przypadku pracy wychowawczej podejmowanej w samych rodzinach, ten model stopniowo ulega modyfikacji ze względu na zyskujący na popularności partnerski model małżeństwa z większym zaangażowaniem ojca w wychowanie dzieci. W przypadku zarobkowej pracy wychowawczej jej genderowy charakter już nie ulega tak szybkim przekształceniom – większość kadry pedagogicznej w żłobkach, przedszkolach i szkołach stanowią nadal kobiety.

Praca społeczna – pod tym pojęciem rozumiem szerokie spektrum działań podejmowanych głównie w formie niezarobkowej: zaangażowanie w radę osiedla, aktywność w organizacjach społecznych, wolontariat, lokalne niesformalizowane inicjatywy etc.

Praca relacyjna – tutaj wkraczamy w takie rozumienie pracy, które dla wielu będzie mocno kontrowersyjne. Pojęcie pracy relacyjnej wyprowadzam z katolickiej antropologii z jego modelem homo reciprocans, istoty relacyjnej, dla której kluczowe dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa jest budowanie relacji z drugim człowiekiem i Bogiem. Praca relacyjna odbywa się więc pomiędzy małżonkami lub partnerami w związku, między rodzicami a dziećmi, w ramach grup przyjaciół, częściowo także w ramach wskazanej wyżej pracy społecznej. Co ważne, odpowiednik pracy relacyjnej występuje również w myśli lewicowej pod pojęciem pracy emocjonalnej.

Praca duchowa – stanowi wyodrębnioną cześć pracy relacyjnej, w której chodzi o budowanie relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Wychodząc poza kontekst katolickiego modelu homo reciprocans, praca duchowa może oczywiście obejmować swoim zasięgiem inne religie czy praktyki z zakresu duchowości poza zinstytucjonalizowanymi jej formami, np. jogę. To, co stanowiłoby jej bardzo szeroki wspólny mianownik, to wychodzenie ku temu, co transcendentne.

Praca jako samospełnienie – jest to ten wymiar pracy, który najmocniej zbliża się do wielkiego marzenia człowieka Zachodu o pracy jako przyjemności i wizji pracy pozbawionej alienacji. Jako taka powinna być podejmowana przez każdego człowieka z powołania, dobrowolnie, dla realizacji swojego unikatowego potencjału jako człowieka. Jej specyfika sprawia, że funkcjonuje na pograniczu klasycznie rozumianej pracy i hobby, ale jednocześnie możliwość jej wykonywania jest fundamentalna dla naszego spełnienia jako ludzi.

Nowy polifoniczny ład pracy

Istnieje pokusa pójścia na skróty, poszukiwania „złotego Graala” nowego porządku pracy. Taki charakter jednego wszechogarniającego rozwiązania przyjmuje często w debacie publicznej pomysł wprowadzenia bezwarunkowego dochodu gwarantowanego. W myśl tego modelu to państwo zastąpi rynek jako swoisty pracodawca: tak jak rynek odpowiadał za wynagradzanie pracy zarobkowej, tak teraz państwo powinno gratyfikować prace niezarobkowe. Drugim wątpliwym marzeniem jest takie rozwiązanie problemu wyalienowanej pracy, które sprawi, że każda praca zarobkowa będzie jednocześnie tą, która da nam samospełnienie i którą będziemy podejmować dobrowolnie i z radością. Trzeba jednak sprawę postawić jasno: wprowadzenie takiego modelu na skalę systemową i globalną jest zwyczajną utopią.

Nowy społeczny ład pracy musi mieć charakter polifoniczny. Musi uwzględniać zarówno nie zawsze satysfakcjonującą pracę zarobkową, jak i prace o charakterze niezarobkowym. Tak naprawdę istotą nowego ładu musi być nie tyle sama transformacja pracy, ile uwolnienie ludzkiego czasu, o który toczy się walka od samego początku rewolucji przemysłowej i narodzin systemu kapitalistycznego: od 16-godzinnej pracy w fabrykach Manchesteru i Birmingham, przez wywalczony system „3 x 8”, po obecne spory o nadgodziny i pracę na akord. Bez tego nie będzie możliwe indywidualne „przechytrzenie” kapitalistycznej logiki urynkowienia każdej możliwej sfery naszego życia. Integralne pojęcie pracy, wykraczające poza paradygmat pracy zarobkowej oraz maksymalna pula wolnego czasu to dwa fundamenty nowego społecznego ładu pracy.

Przyjrzyjmy się tej niezbędnej złożoności nowego ładu na przykładzie pięciu modelowych sytuacji egzystencjalnych.

W pierwszej z nich osoby zdolne do realizacji modelu człowieka relacyjnego poza pracą zarobkową, na przykład dzięki majątkowi umożliwiającemu rezygnację z niej, funkcjonują w logice nieograniczonego czasu wolnego. W ich przypadku „interwencyjny” charakter społecznego ładu pracy nie odgrywa specjalnej roli, gdyż zgromadzone zasoby pozwalają im funkcjonować niejako poza „systemem”.

Drugim wariantem są osoby zarabiające wystarczająco dużo w stosunku do swoich oczekiwań w pracy, która daje im poczucie spełnienia – dla nich podział na czas pracy zarobkowej i czas wolny ma ograniczone znaczenie; przemieszczają się pomiędzy nimi niejako płynnie. Tutaj chodzi w pierwszej kolejności o ludzi na stanowiskach dyrektorskich, kierowniczych, właścicieli przedsiębiorstw, najbardziej cenionych i najlepiej zarabiających z wolnych zawodów. Podobnie jak w przypadku pierwszej grupy osób – wpływ społecznego ładu pracy na ich życie jest ograniczony.

Trzecią możliwością są osoby znajdujące spełnienie poza czasem pracy zarobkowej (w czasie wolnym). Sama praca zarobkowa stanowi dla nich obojętną konieczność – wykonują „pracę-dla-czasu-wolnego”. W ich przypadku społeczny ład pracy ma już istotne znaczenie – od jego kształtu zależy, czy będą w stanie znaleźć na tyle stabilne i dobrze płatne zatrudnienie, aby mieć środki, czas i siły do samorealizacji poza pracą zarobkową.

Czwartą kategorią są osoby, dla których praca zarobkowa to przykra konieczność, odbierająca im siły witalne i poczucie sensu – spełnienie osiągają poza pracą zarobkową, ale przychodzi im to z trudem przez taki a nie inny kształt pracy zarobkowej, co przekłada się również na ich zdolności do budowania relacji z bliskimi.

Ostatnią kategorią są osoby, które mają problem ze spełnieniem zarówno w czasie pracy zarobkowej, jak i w czasie wolnym z powodów bardziej fundamentalnych: trudności ze znalezieniem pracy zarobkowej lub jej uwłaczającym godności ludzkiej charakterem. W tym miejscu wchodzimy już w zakres dyskusji na temat warunków zatrudnienia, wysokości wynagrodzeń, standardów BHP – wszelkich patologii rynku pracy, w przypadku Polski opisanych w takich praca jak Urobieni Marka Szymaniaka czy Nie hańbi Olgi Gitkiewicz.

Dziewięć filarów nowego społecznego ładu pracy

Ze względu na mnogość możliwych sytuacji egzystencjalnych same rozwiązania funkcjonujące w ramach nowego społecznego ładu pracy również muszą mieć zróżnicowany charakter: od rozwiązań skupiających się na warunkach pracy zarobkowej, przez jej dostępność, sensowność, związane z nią wynagrodzenie, aż po rozwiązania maksymalizujące naszą osobistą pulę czasu i elastyczność w jej wykorzystywaniu.
Ustawowe skrócenie tygodniowego czasu pracy zarobkowej do 4 dni, za czym wyczerpująco argumentował na naszych łamach Bartosz Paszcza.

Rozszerzanie modelu pracy zarobkowej rozliczanej „zadaniowo” zamiast twardego reżimu 8-godzinnego dnia pracy, tak aby umożliwić pracownikowi większą kontrolę nad własnym czasem.

Rozszerzanie możliwości „żonglowania” wielkością samego etatu w ramach rodziny, tak aby możliwa była sytuacja, w której jeden z małżonków pracuje np. na 4/5 etatu, a drugi na 3/5 – w zależności od zmieniających się potrzeb.

Stopniowe wdrażanie modelu edukacji przez całe życie (lifelong education), odpowiadającego na postępującą robotyzację pracy oraz rosnącą konieczność częstej zmiany zawodu w ciągu życia.
Testowanie nowego modelu prac publicznych organizowanych przez samorządy jako prace-dla-dobra-wspólnego, np. lokalne prace na rzecz środowiska dla zwiększenia puli prac sensownych.
Niższe opodatkowanie pracy kosztem podwyższenia podatków od majątku i kapitału.
Wzmocnienie kompetencji inspekcji pracy w celu likwidacji różnorakich patologii na rynku pracy.
Regularne podwyższanie ustawowej płacy minimalnej i minimalnej stawki godzinowej.
Prowadzenie przedsiębiorstw nie funkcjonujących wyłącznie dla maksymalizacji zysku, w modelu przedsiębiorstw społecznych – o czym na naszych łamach pisał Paweł Musiałek, postulując model „nasycania” kapitalizmu rozwiązaniami zaczerpniętymi z katolickiej nauki społecznej, zmieniającej od wewnątrz logikę systemu.

Sojusz chadecko-lewicowy pod patronatem Watykanu

Nieprzypadkowo w eseju przywoływałem nazwiska lewicowych myślicieli i teoretyków, przeplatając je z odwołaniami do społecznej nauki Kościoła. Jestem bowiem przekonany, że wobec systematycznie słabnącej kondycji geopolitycznej i geoekonomicznej Zachodu tego typu rozwiązania będą po prostu konieczne do stopniowego wdrażania.

W pracy Karta prekariatu Guy Standing na potrzeby syntetycznego przedstawienia specyfiki współczesnego globalnego kapitalizmu ukuł pojęcie Wielkiej Konwergencji. Ten nowy porządek można jego zdaniem opisać poprzez dwie zasadnicze cechy.

Z jednej strony stopniowe wyrównywanie poziomu płac na szczeblu globalnym: płace rosną w gospodarkach peryferyjnych i półperyferyjnych, a maleją w krajach niedawnych kapitalistycznych państw dobrobytu. Dzieje się to w wyniku globalnej „wędrówki fabryk”, czyli powszechnego dziś przenoszenia produkcji przez międzynarodowe korporacje do krajów o niskich kosztach pracy.

Z drugiej strony gospodarki „zachodniego rdzenia” coraz mocniej przekształcają się w gospodarki rentierskie: elity, plutokracja i salariat (szczebel kierowniczy w transnarodowych korporacjach) czerpią wysokie zyski z akcji i dywidend (kapitalizm finansowy), co wynika z zasad funkcjonowania globalnego łańcucha wartości, gdzie najwyższe marże pobiera się na etapie doklejania „nadgryzionego jabłka” do finalnego produktu, a nie samej produkcji.

Fundamentalne konsekwencje tego procesu są dwojakie: rosną nierówności wewnątrz społeczeństw zachodnich, a maleją pomiędzy krajami Zachodu a gospodarkami wschodzącymi – czyli dzieje się dokładnie odwrotnie niż w czasach „długiego trzydziestolecia” państwa dobrobytu. Tymi, którzy w pierwszej kolejności tracą na Wielkiej Konwergencji, są stopniowo zanikająca robotnicza i usługowa klasa średnia w państwach Zachodu.

W tych okolicznościach sojusz chadecko-lewicowy ws. nowego ładu pracy byłby czymś jak najbardziej wskazanym. A w tej sferze jest on jak najbardziej możliwy: zarówno na poziomie teoretycznym, jak i praktycznym, co starałem się skrótowo naszkicować w eseju. Ten ideowy alians mógłby opierać się na czterech kluczowych płaszczyznach.

Budowie zarysowanego wyżej nowego społecznego ładu pracy.
Poszukiwaniu nowej „wielkiej narracji”, która pozwoliłaby zastąpić schyłkowy już model państwa dobrobytu.
Walce z rosnącym utowarowieniem ludzkiego życia oraz z zawłaszczaniem przez kapitalizm kolejnych sfer naszej egzystencji i podporządkowywaniem go logice akumulacji.
Poszukiwaniu systemowych sposobów na minimalizację rosnących konfliktów klasowych i rosnącego rozwarstwienia ekonomicznego.

***

Gdy naprawdę uważnie przyjrzymy się koncepcji pracy wyalienowanej, która stoi za każdą z ideowych propozycji przekroczenia kapitalizmu, to zauważymy, że teoretyczne zawiłości różnych intelektualnych konstrukcji przysłaniają jedną najważniejszą sprawę. Istotą sporu o pracę zarobkową i jej alienację jest kwestia podziału marży i zysków w danym przedsiębiorstwie, a w dzisiejszym zglobalizowanym świecie – pomiędzy poszczególnymi etapami tworzenia produktu w ramach łańcucha produkcji w konkretnej transnarodowej korporacji. I ta decyzja jest zawsze decyzją arbitralną i decyzją etyczną.

Co to oznacza? Że sprawa alienacji pracy to nie tyle kwestia politycznej rewolucji, ile wątpliwej antropologii. Odpowiedź katolicka jest w tych okolicznościach prosta: wady kapitalizmu są pochodną grzechu pierworodnego, ludzkiej chciwości, ontologicznej słabości rodzaju ludzkiego. To właśnie dlatego pełne rozmachu lewicowe programy stworzenia świata po kapitalizmie w swej najgłębszej postaci to wizje utopijne, bo zakładające doczesną transformację ludzkiej natury. I właśnie dlatego niezbędna jest strategii ewolucyjna, skupiona zarówno na perspektywie mikro, jak i makro. Reszta już po Paruzji.

Piotr Kaszczyszyn

Przedruk eseju z eseju z nowego numeru „Pressji” , który ukazał się na stronie internetowej Klubu Jagiellońskiego.

Piotr Kaszczyszyn - redaktor naczelny oraz szef działu „Polska nowoczesność” na portalu opinii Klubu Jagiellońskiego. Współredaktor naczelny czasopisma idei „Pressje”. Autor recenzji kulturalnych w tygodniku „Plus Minus”.

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Michał Peno: Praxis po hiszpańsku

Piotr Kaszczyszyn: Nowy społeczny ład pracy pod flagą chadecko-lewicową

lewica.pl w telefonie

22 listopada: