Žižek - Między pierwszą a drugą rewolucją

(Wprowadzenie do „Revolution at the Gates”)

Pierwszą reakcją szerokiej opinii na pomysł, żeby myśli Lenina przywrócić aktualność jest, jakże by inaczej, wybuch ironicznego śmiechu. Marks jest w porządku – dziś nawet na Wall Street znajdziemy ludzi, którzy wciąż go kochają: Marksa – poetę towarowości, który dał nam doskonały opis dynamiki kapitalizmu; Marksa pasującego do studiów kulturowych, który potrafił wiernie odzwierciedlić alienację i reifikację naszego dnia powszedniego. Ale przecież nie Lenin – nie, chyba nie mówisz poważnie! Czyż to nie Lenin właśnie odpowiada za niepowodzenie urzeczywistnienia w praktyce marksizmu, za wielką katastrofę, która położyła się cieniem na całej dwudziestowiecznej polityce międzynarodowej, za eksperyment realnego socjalizmu, który zwieńczyła gospodarczo niewydolna dyktatura? Dlatego też, jeżeli mamy do czynienia z jakimś konsensem wśród (tego, co pozostaje z) dzisiejszej radykalnej lewicy, to wyraża się on w zgodzie, że aby wskrzesić radykalny projekt polityczny musimy odrzucić leninowskie dziedzictwo: bezwarunkową koncentrację na walce klas, partię jako uprzywilejowaną formę organizacji, rewolucyjne przejęcie władzy siłą i wynikającą stąd „dyktaturę proletariatu”... czyż nie są to wszystko „pojęcia-zombie”, które należy odrzucić, jeśli lewica serio rozważa swoje szanse w warunkach późnokapitalistycznego „postindustrializmu”.

Kłopot z tak postawionym zagadnieniem polega na tym, że zbyt łatwo przyjmuje się tu tradycyjny obraz Lenina jako mądrego przywódcy rewolucji, który, po sformułowaniu fundamentalnych punktów swojej myśli i praktyki w Co robić?, po prostu bezkompromisowo wcielał je w życie. A jeśli postać Lenina daje się przedstawić w inny sposób? Dzisiejsza lewica rzeczywiście przeżywa druzgocące doświadczenie końca pewnej epoki postępowych ruchów, doświadczenie, które zmusza ją do wymyślenia na nowo zasadniczych punktów orientacyjnych swego projektu – a jednak to w analogicznej sytuacji zrodził się leninizm. Przypomnijmy sobie szok, jaki przeżył Lenin, kiedy jesienią 1914 r. wszystkie europejskie partie socjaldemokratyczne (z chlubnym wyjątkiem rosyjskich bolszewików i serbskich socjaldemokratów [oraz SDKPiL – e.b.]) przyjęły „linię patriotyczną”. Lenin myślał nawet, że tamto wydanie „Vorwaerts”, dziennika SPD, które donosiło o głosowaniu socjaldemokratów w Reichstagu za kredytami wojennymi, zostało sfabrykowane przez rosyjską tajną policję w celu siania zamieszania w szeregach rosyjskich robotników. Wszak w ogniu konfliktu wojennego, który przeciął Europę na pół, jakże trudno było zlekceważyć obowiązek opowiedzenia się za jedną ze stron i zwalczać „gorączkę patriotyzmu” we własnym kraju! Ileż to wielkich umysłów (w tym sam Freud) uległo nacjonalistycznej pokusie choćby tylko na przeciąg kilku tygodni!

Szok związany z rokiem 1914 był – używając terminu Alaina Badiou – katastrofą (désastre), w której unicestwieniu uległ cały świat: nie tylko idylliczna, burżuazyjna wiara w postęp, ale także ruch socjalistyczny, który ściśle podzielał tę wiarę. Sam Lenin (Lenin z tekstu Co robić?) stracił grunt pod nogami – w jego rozpaczliwej reakcji nie ma cienia satysfakcji, żadnego „a nie mówiłem!” Ten moment Verzweiflung, ta katastrofa oczyściła jednak grunt pod wydarzenie, które zrodziło Lenina, grunt pod zerwanie z ewolucyjnym historycyzmem II Międzynarodówki. I tylko Lenin zdał sobie z tego sprawę, tylko on wyraził Prawdę o katastrofie. Dzięki tej chwili rozpaczy, dzięki gruntownemu przestudiowaniu Heglowskiej Logiki tylko Lenin był zdolny do dostrzeżenia, że zrodziła się niepowtarzalna szansa dla rewolucji.[1]

Kluczowe znaczenie ma podkreślenie wagi „wielkiej teorii” dla najbardziej konkretnej walki politycznej dzisiaj, nawet jeśli tak zaangażowani intelektualiści, jak Noam Chomsky, z upodobaniem obstają przy tym, że wiedza teoretyczna w niewielkim stopniu przyczynia się do sukcesu postępowej walki politycznej: jakie znaczenie ma bowiem studiowanie ważnych tekstów filozoficznych i społeczno-teoretycznych w dzisiejszej walce z neoliberalnym modelem globalizacji? Czyż nie mamy do czynienia, z jednej strony, z oczywistymi faktami (o których wiedzę należy tylko upowszechniać, jak to robi Chomsky w swych licznych tekstach politycznych), jak i z drugiej – z nieskończoną złożonością sytuacji, z której nie potrafimy nic zrozumieć? Jeśli chcemy odpierać tego typu pretensje antyteoretyczne, nie wystarczy zwrócić uwagę na teoretyczne założenia dotyczące wolności, władzy i społeczeństwa, których nie brakuje również w politycznych tekstach Chomsky’ego; tym, co ma dziś większe znaczenie jest fakt, że być może po raz pierwszy w historii ludzkości nasze codzienne doświadczenie (biogenetyka, ekologia, przestrzeń wirtualna czy wirtualna rzeczywistość) zmusza nas wszystkich do podejmowania zagadnień filozoficznych dotyczących istoty wolności, ludzkiej tożsamości itd.

Wracając do Lenina: jego Państwo i rewolucja odnosi się wprost do druzgocącego doświadczenia katastrofy 1914 r. – pełne subiektywne zaangażowanie Lenina widoczne jest wyraźnie w jego słynnym liście do Kamieniewa, napisanym w lipcu 1917 r.: „Entre nous [między nami]: jeśli mnie zakatrupią, proszę Was o wydanie mojego zeszyciku: ‘Marksizm o państwie’ (ugrzązł w Sztokholmie). Oprawiony w niebieską okładkę. Zebrane są wszystkie cytaty z Marksa i Engelsa, jak również z Kautsky’ego przeciwko Pannekoekowi. Jest tam szereg uwag, notatek i sformułowań. Myślę, że jeśli się popracuje tydzień – można wydać. Uważam, że to jest ważne, bo wiele tu poplątał nie tylko Plechanow, ale i Kautsky. Warunek: wszystko to absolutnie entre nous!”[2]

Mamy tu do czynienia ze skrajnym zaangażowaniem o wymiarze egzystencjalnym, zaś jądro Leninowskiej „utopii” wyłania się z popiołów katastrofy 1914 r., z jego rozliczeń z ortodoksją II Międzynarodówki: z radykalnego imperatywu, aby zmieść państwo burżuazyjne, które jest tożsame z państwem jako takim, oraz wynaleźć nową postać społeczeństwa bez stałej armii, policji czy biurokracji, gdzie wszyscy braliby udział w zarządzaniu kwestiami społecznymi. W odczuciu Lenina, to nie był teoretyczny projekt na daleką przyszłość – w październiku 1917 r. głosił on: „Możemy od razu ustanowić aparat państwa składający się z dziesięciu, jeśli nie z dwudziestu milionów ludzi”.[3] Prawdziwą utopią jest to przynaglenie chwili. Tym, czego powinniśmy się trzymać, jest szaleństwo (w ścisłym znaczeniu, jakie nadaje temu pojęciu Kierkegaard) Leninowskiej utopii. Wręcz odwrotnie, stalinizm pretenduje do powrotu do opartego na poczuciu rzeczywistości „zdrowego rozsądku”. Nie sposób przecenić wybuchowego potencjału Państwa i rewolucji – w tej książce „słownictwo i gramatyka zachodniej tradycji polityki zostały gwałtownie odrzucone”.[4]

To, co nastąpiło później, można nazwać – zapożyczając tytuł od Althusserowskiego tekstu o Macchiavellim – samotnością Lenina (la solitude de Lénine): okres, kiedy niemal osamotniony walczył on z dominującym kursem we własnej partii. Kiedy, w Tezach kwietniowych (1917), Lenin, w krótkim Augenblick, dostrzegł niepowtarzalną szansę rewolucji, jego propozycja spotkała się najpierw ze zdumieniem, a nawet potępieniem zdecydowanej większości jego partyjnych kolegów. Żaden inny wybitny przywódca partii bolszewickiej nie podtrzymał jego wezwania do rewolucji, zaś „Prawda” podjęła nadzwyczajną decyzję o odcięciu się partii oraz zespołu redakcyjnego jako całości od Leninowskich Tez kwietniowych. Lenin był zawsze daleki od oportunizmu schlebiającego i wykorzystującego przeważające nastroje wśród szerokiej opinii; jego poglądy najczęściej budziły gwałtowny sprzeciw. Bogdanow scharakteryzował Tezy kwietniowe jako „majaczenia szaleńca”[5]; nawet Nadieżda Krupska wyrażała obawę: „Wygląda na to, że Lenin oszalał”.[6]

To właśnie jest Lenin, od którego wciąż możemy się czegoś nauczyć. Wielkość Lenina polega na tym, że w katastroficznej sytuacji nie bał się powodzenia sprawy – odwrotnie niż to wyzierało z patosu tekstów Róży Luksemburg czy Adorna, dla których ostatecznym, autentycznym aktem było przyjęcie do wiadomości faktu klęski rzucającej, a jakże, snop światła na sytuację. W 1917 r., zamiast czekać, aż czas dojrzeje, Lenin zorganizował przeciwuderzenie; w 1920 r., jako przywódca partii klasy robotniczej bez klasy robotniczej (robotnicy zostali w większości zdziesiątkowani przez wojnę domową), podjął decyzję o budowaniu państwa w pełni akceptując paradoks partii, która miała podjąć trud zorganizowania – a nawet odtworzenia – własnej bazy, swojej klasy robotniczej.

Wielkość Lenina nigdzie nie przejawia się w sposób bardziej otwarty niż w jego pismach pochodzących z okresu między lutym 1917 r., kiedy pierwsza rewolucja zmiotła carat i stworzyła system demokratyczny, a drugą rewolucją w październiku. Tekst, który otwiera naszą książkę („Listy z daleka”) odsłania pierwotny fakt uchwycenia przez Lenina tej jedynej szansy rewolucji, zaś ostatni (stenogram z „Zebrania Piotrogrodzkiej Rady Delegatów Robotniczych i Żołnierskich”) obwieszcza przejęcie władzy przez bolszewików. Mamy tu wszystko: od „Lenina jako pomysłowego stratega rewolucji” do „Lenina od wcielonej utopii” (natychmiastowego obalenia aparatu państwa). Odwołując się ponownie do Kierkegaarda: tym, co możemy dostrzec w owych tekstach, jest stawanie-się-Lenina; jeszcze nie „Lenina jako instytucji radzieckiej”, ale Lenina rzuconego w otwartą sytuację. Czy dziś, w sytuacji zamknięcia, „końca historii”, naszego późnego kapitalizmu jesteśmy wciąż zdolni do przeżycia druzgocącego doświadczenia tego typu autentycznego, historycznego otwarcia?

W lutym 1917 r. Lenin był wciąż niemal nieznanym politycznym emigrantem, odciętym od bieżącego życia politycznego w Zurychu, bez wiarygodnych kontaktów w Rosji, dowiadującym się o wydarzeniach tam zachodzących z prasy szwajcarskiej. W październiku 1917 r. poprowadził pierwszą zakończoną sukcesem rewolucję socjalistyczną – co się więc stało w międzyczasie? W lutym Lenin natychmiast postrzega szansę rewolucyjną, wynik niepowtarzalnego splotu przypadkowych okoliczności – jeśli moment nie zostanie wykorzystany, szanse rewolucji zostaną stracone, być może na dziesięciolecia. W swym uporczywym naleganiu na konieczność podjęcia ryzyka i przejścia do następnego etapu – tzn. powtórzenia rewolucji – pozostawał osamotniony, wyśmiewany przez większość członków Komitetu Centralnego jego własnej partii. Poniższy wybór tekstów pozwala na wgląd w upartą, cierpliwą – i często frustrującą – pracę rewolucyjną, dzięki której Lenin zdołał narzucić swoją wizję. Jakby jednak osobisty wkład Lenina nie był niezbędny, nie powinniśmy zmieniać historii Rewolucji Październikowej w opowieść o samotnym geniuszu zderzonym ze zdezorientowanymi masami i stopniowo narzucającym swoją wizję. Lenin odniósł sukces, ponieważ jego apel, pomijający partyjną nomenklaturę, odbił się echem w tym, co miałbym ochotę nazwać mikropolityką rewolucyjną: niewiarygodnym wybuchu oddolnej demokracji, lokalnych komitetach pączkujących we wszystkich wielkich miastach Rosji, ignorujących autorytet „legalnego” rządu i biorących sprawy we własne ręce. Taka jest nieopowiedziana historia Rewolucji Październikowej, przeciwieństwo mitu o wąskiej grupie zdecydowanych na wszystko rewolucjonistów, którzy dokonali zamachu stanu.

Pierwszą rzeczą, która uderza współczesnego czytelnika jest to, jak bardzo teksty Lenina z 1917 r. są dziś czytelne: nie ma potrzeby zaopatrywania ich w długie, wyjaśniające przypisy – nawet jeśli dziwnie brzmiące nazwiska są nam obce, natychmiast łapiemy, o co chodzi. Z dzisiejszej perspektywy teksty cechuje niemal klasyczna wyrazistość, z jaką kreślą zarys walki, w której uczestniczą. Lenin ma pełną świadomość paradoksalności sytuacji: wiosną 1917 r., potem jak Rewolucja Lutowa obaliła carat, Rosja stała się najbardziej demokratycznym państwem w Europie, gdzie miała miejsce bezprecedensowa mobilizacja mas, wolność organizowania się i wolność prasy – a jednocześnie wolność ta odbierała sytuacji przejrzystość, czyniąc ją w pełni niejednoznaczną. Jeśli jest gdzieś wspólna nić przebiegająca przez wszystkie teksty Lenina napisane między obiema rewolucjami (Lutową i Październikową), to leży ona w rozziewie pomiędzy „jawnymi”, formalnymi zarysami walki politycznej między wielością partii i innych podmiotów polityki a rzeczywistą stawką społeczną (natychmiastowy pokój, rozdanie ziemi i, oczywiście, „cała władza w ręce rad”, tj. obalenie istniejącego aparatu państwa i zastąpienie go nowymi formami zarządzania społecznego, wzorowanymi na komunie). Jest to rozziew między rewolucją jako wyobrażonym w najwyższym entuzjazmie wybuchem wolności, magiczną chwilą powszechnej solidarności, kiedy „wszystko wydaje się możliwe”, a ciężką pracą rekonstrukcji społeczeństwa, którą trzeba wykonać, jeśli ten entuzjastyczny wybuch miałby pozostawić ślady w inercyjnej budowli społecznej.

Ten rozziew – powtórzenie rozziewu między rokiem 1789 a 1793 podczas Rewolucji Francuskiej – jest właściwą przestrzenią niepowtarzalnej interwencji Lenina: fundamentalną lekcją rewolucyjnego materializmu jest to, że rewolucja musi uderzyć dwukrotnie i to z powodów zasadniczych. Wynika to nie po prostu z rozziewu między formą a treścią: tym, czego nie zawiera „pierwsza rewolucja” nie jest treść, ale sama forma – pozostaje ona zamknięta w starej skorupie, dając posłuch złudzeniu, że wolność i sprawiedliwość mogą się dokonać, jeśli tylko pozwolimy istniejącemu aparatowi państwa i jego demokratycznym mechanizmom na działanie. Bo jeśli „dobra” partia wygra wolne wybory i „legalnie” wprowadzi zmianę socjalistyczną? (Najwyrazistszym wyrazem tego złudzenia, ocierającym się o śmieszność, jest teza, którą Karol Kautsky sformułował w latach dwudziestych, że logiczną, polityczną formą pierwszego etapu socjalizmu, przejścia od kapitalizmu do socjalizmu, jest parlamentarna koalicja partii burżuazyjnych i robotniczych). Wyraża się w tym doskonała paralela z wczesnym okresem nowożytności, kiedy sprzeciw wobec ideologicznej hegemonii Kościoła po raz pierwszy wyartykułował się w postaci innej ideologii religijnej, jako herezja: podobnie, zwolennicy „pierwszej rewolucji” chcą podkopać dominację kapitalizmu w samej politycznej formie kapitalistycznej demokracji. To heglowskie „zaprzeczenie zaprzeczenia”: najpierw neguje się stary porządek wykorzystując jego własne formy polityczno-ideologiczne; następnie neguje się samą formę. Ci, którzy się wahają, ci, którzy się obawiają drugiego kroku polegającego na przekroczeniu samej formy, są tymi, którzy (używając wyrażenia Robespierre’a) chcą „rewolucji bez rewolucji”. Lenin ujawnia w pełni siłę swej „hermeneutyki podejrzeń” odsłaniając różne postaci tej rejterady.

W pismach z 1917 r. Lenin zachowuje najbardziej sarkastyczną ironię dla tych, którzy angażują się w niekończące się poszukiwania dowolnego rodzaju „gwarancji” dla rewolucji; ta gwarancja wyraża się na dwa główne sposoby: jest to zarówno zreifikowane pojęcie Konieczności społecznej (nie należy ryzykować wybuchu rewolucji zbyt wcześnie; należy czekać na właściwy moment, kiedy sytuacja „dojrzeje” zgodnie z prawami rozwoju historycznego: „Jest zbyt wcześnie na rewolucję socjalistyczną, klasa robotnicza nie jest jeszcze dojrzała”), jak i normatywna („demokratyczna”) legitymacja („Nie mamy po naszej stronie większości społeczeństwa, więc rewolucja nie będzie miała charakteru autentycznie demokratycznego”). Lenin wciąż powtarza: chcą, żeby, zanim rewolucja zaryzykuje przejęcie władzy państwowej, otrzymała pozwolenie od jakiejś ważnej figury, jakiegoś wielkiego Innego (zorganizować referendum, które zapewni rewolucji poparcie większości). Dla Lenina, jak i dla Lacana, sprawa polega na tym, że rewolucja sama nadaje sobie legitymizację (ne s’autorise que d’elle-m?me): powinniśmy ważyć się na akt rewolucyjny bez przykrywki pozwolenia wielkiego Innego – obawa przed „przedwczesnym” przejęciem władzy, szukanie gwarancji, jest wyrazem lęku przed otchłanią samego aktu. Taki jest ostateczny wymiar tego, co Lenin nieustannie obnażał jako „oportunizm”. Jego założeniem jest, że „oportunizm” jest stanowiskiem samym w sobie wewnętrznie fałszywym, maskującym strach przed dokonaniem aktu za pomocą odwołań do „obiektywnych” faktów, praw czy norm, z czego wynika, że pierwszym krokiem do zwalczania go jest bezwarunkowe obnażenie zjawiska: „Cóż więc robić? Trzeba aussprechen was ist, ‘powiedzieć tak, jak jest’, uznać prawdę, że u nas w KC...”[7]

Odpowiedzią Lenina nie jest odwołanie się do innego zestawu „obiektywnych faktów”, ale powtórzenie argumentu, który Róża Luksemburg wysunęła dziesięć lat wcześniej przeciw Kautsky’emu: ci, którzy czekają na spełnienie obiektywnych warunków rewolucji są skazani na czekanie bez końca – stanowisko obiektywnego obserwatora (a nie zaangażowanego uczestnika) jest samo główną przeszkodą na drodze rewolucji. Kontrargumentem Lenina na obiekcje formalno-demokratycznych krytyków postawienia drugiego kroku jest utopijność wariantu „czysto demokratycznego”: w konkretnych warunkach rosyjskich państwo burżuazyjno-demokratyczne nie ma szans przetrwania – jedynym realistycznym wyjściem mającym na celu zachowanie prawdziwych zdobyczy Rewolucji Lutowej (wolność organizacji i prasy itd.) jest przejście do rewolucji socjalistycznej, inaczej zwyciężą carscy reakcjoniści.

Podstawową nauką psychoanalitycznego pojęcia czasowości jest ta, że są rzeczy, które należy zrobić w celu nauczenia się czegoś, ale które są tak naprawdę zbędne: w trakcie leczenia pacjent traci miesiące na fałszywe kroki zanim nie „zaskoczy” i znajdzie właściwe sformułowanie – chociaż poniewczasie wygląda to na czynność zbędną, to chodzenie opłotkami okazuje się konieczne. A czyż to samo nie stosuje się do rewolucji? Co się stało, kiedy, w ostatnich latach swego życia, Lenin nabrał świadomości ograniczeń władzy bolszewickiej? To tutaj możemy zasadnie przeciwstawić Lenina Stalinowi: z ostatnich pism Lenina, na długo potem, jak wyrzekł się utopii swego Państwa i rewolucji, wyłania się zarys skromnego, „realistycznego” projektu dotyczącego tego, co bolszewicy powinni zrobić. Ze względu na zacofanie gospodarcze i kulturowe mas rosyjskich nie ma sposobu dla Rosji, aby „przejść bezpośrednio do socjalizmu”; wszystko, co może zrobić władza radziecka, to połączyć umiarkowaną politykę „kapitalizmu państwowego” z intensywną edukacją kulturalną biernych mas chłopskich – nie pranie mózgów za pomocą „komunistycznej propagandy”, ale zwykłe, cierpliwe i stopniowe narzucanie standardów cywilizacyjnych. Fakty i liczby pokazują, „ile jeszcze paląco niezbędnej, czarnej roboty pozostaje nam do wykonania, aby osiągnąć poziom przeciętnego cywilizowanego państwa Europy Zachodniej (...) Powinniśmy się zając tą półazjatycką ciemnotą, z której dotąd nie wybrnęliśmy”.[8] Lenin powtarza więc ostrzeżenie przed jakimkolwiek rodzajem bezpośredniego „wdrażania komunizmu”: „Nie należy żadną miarą rozumieć tego w ten sposób, że powinniśmy od razu nieść na wieś idee czysto komunistyczne w ścisłym znaczeniu tego słowa. Dopóki nie mamy na wsi materialnej bazy dla komunizmu, dopóty będzie to, rzec można, szkodliwe, będzie, rzec można, zgubne dla komunizmu.”[9]

Nawracającym leitmotivem jest: „Najbardziej szkodliwy byłby tu pośpiech”.[10] Wbrew temu stanowisku wyrażającemu konieczność „rewolucji kulturalnej”, Stalin optował za antyleninowskim „budowaniem socjalizmu w jednym kraju”.

Czy to oznacza, że Lenin milcząco przyjął tradycyjną mienszewicką krytykę bolszewickiej utopii, zgodził się z ideą, że rewolucja powinna poruszać się przedustawnymi, koniecznymi etapami (może się zdarzyć tylko wtedy, kiedy pojawią się dla niej materialne warunki)? Tutaj możemy najlepiej prześledzić wyrafinowany, dialektyczny zmysł Lenina: ma on pełną świadomość, że teraz, na początku lat dwudziestych, głównym zadaniem władzy bolszewickiej jest spełnienie postępowego zadania należącego do systemu burżuazyjnego (powszechne wykształcenie itd.); jednak fakt, że to zadanie ma być wykonane przez rewolucyjną władzę proletariacką, zmienia sytuację w sposób zasadniczy – istnieje bowiem niepowtarzalna szansa, że te „cywilizujące” środki zostaną wprowadzone bez balastu ideologicznych ram burżuazyjnych (powszechna edukacja będzie naprawdę powszechną edukacją w służbie ludzi, a nie ideologiczną maską skrywającą wąskoburżuazyjne interesy klasowe itd.) Właściwy paradoks dialektyki polega więc na tym, że to właśnie beznadziejna sytuacja Rosji (zacofanie, które zmusza władzę robotniczą do wypełniania burżuazyjnej misji cywilizacyjnej) może zostać obrócona w niepowtarzalną szansę: „A cóż jeśli absolutnie beznadziejna sytuacja, potęgując dziesięciokrotne siły robotników i chłopów, dawała nam możność innego przejścia do stworzenia podstawowych przesłanek cywilizacji niż we wszystkich pozostałych państwach zachodnioeuropejskich?”[11]

Mamy tu do czynienia z dwoma modelami, z dwiema niemożliwymi do pogodzenia logikami rewolucji: mamy tych, którzy oczekują dojrzałego teleologicznie momentu ostatecznego kryzysu, a wtedy rewolucja wybuchnie „we właściwym czasie”, zgodnie z koniecznością historycznej ewolucji; oraz tych, którzy są świadomi, że rewolucja nie ma „właściwego czasu”, tych, którzy postrzegają szanse rewolucji jako coś, co pojawia się i powinno być uchwycone drogą obejścia „normalnego”, historycznego rozwoju. Lenin nie jest woluntarystycznym „subiektywistą” – kładzie tylko nacisk na to, że wyjątek (niezwykły splot okoliczności, jak w Rosji 1917 r.) daje możliwość podkopania samej normy.

Czy ta linia rozumowania, to fundamentalne stwierdzenie, nie jest dziś bardziej uzasadnione niż kiedykolwiek? Czy my sami nie żyjemy w czasach, kiedy państwo i jego aparaty, w tym jego polityczni aktorzy, są po prostu coraz mniej zdolni do wyrażania kluczowych zagadnień? Nikt inny, jak sam John le Carré powiedział niedawno: „Politycy nie znają rzeczywistych problemów świata” (pod czym rozumiał on ekologię, degradację służby zdrowia, nędzę, rolę korporacji ponadnarodowych itd.) Le Carré nie odwoływał się tylko do krótkowzroczności niektórych polityków. Jeżeli potraktować poważnie jego słowa, jedyną logiczną konkluzją jest ta, że pilnie potrzebujemy nowej płaszczyzny polityzacji, która bezpośrednio „zsocjalizuje” [przełoży na język społeczny] owe kluczowe problemy. Iluzja 1917 r., że palące problemy Rosji (pokój, ziemia itd.) mogą zostać rozwiązane dzięki „legalnym” środkom parlamentarnym, odbija dzisiejsze złudzenia, że, na przykład, zagrożenie ekologiczne można usunąć dzięki upowszechnieniu logiki rynkowej na obszar ekologii (poprzez zmuszenie zanieczyszczających firm do płacenia za spowodowane zniszczenia).

„Lenin” – to nie nostalgiczna nazwa starej, dogmatycznej pewności. Wręcz przeciwnie, ten Lenin, którego należy przywrócić, jest tym, którego fundamentalnym doświadczeniem był fakt znalezienia się w samym środku katastrofalnej, nowej konstelacji, w której stare punkty orientacyjne okazały się nieprzydatne i który był zmuszony wynaleźć na nowo marksizm – weźmy na przykład jego ostrą uwagę na temat pewnego nowego problemu: „O tym Marks i Engels nie powiedzieli ani słowa”. Pomysł nie polega na powrocie do Lenina, ale na powtórzeniu go w sensie Kierkegaarda: na odnalezieniu tego samego impulsu w dzisiejszej konstelacji. Powrót do Lenina nie ma na celu nostalgicznego przywrócenia „starych, dobrych czasów rewolucji”, ani oportunistyczno-pragmatycznego dopasowania starego programu do „nowych warunków”, ale powtórzenie, w warunkach współczesnych, Leninowskiego gestu wynalezienia na nowo rewolucyjnego projektu w warunkach imperializmu i kolonializmu – mówiąc dokładniej: po polityczno-ideologicznym zawaleniu się długiej epoki postępowości w katastrofie 1914 r. Eric Hobsbawm zdefiniował pojęcie XX wieku jako okres między 1914 r., końcem długiej, pokojowej ekspansji kapitalizmu, a 1990 r., pojawieniem się nowej postaci globalnego kapitalizmu po upadku realnego socjalizmu.[12] To, co Lenin zrobił w 1914 r., my powinniśmy zrobić w 1990. „Lenin” – oznacza przynaglającą wolność zawieszenia przestarzałych (post)ideologicznych punktów odniesienia, ogłupiającego Denkverbot (zakazu myślenia), pod którym żyjemy – oznacza po prostu przywrócenie przyzwolenia na myślenie.

Jaką rolę powinna odgrywać osobowość Lenina w naszej ocenie jego wkładu? Czy nie redukujemy go faktycznie do czystego symbolu pewnej rewolucyjnej postawy? W liście do Engelsa napisanym 30 lipca 1862 r. Marks określił Ferdynanda Lassalle’a – założyciela niemieckiej socjaldemokracji i swego rywala w walce o wpływ na nią – nie tylko jako „tłustego Żyda pokrytego brylantyną i tanią biżuterią”, ale nawet jeszcze dosadniej, jako „żydowskiego czarnucha”: „Jest dla mnie teraz najzupełniej oczywiste, że pochodzi on – jak o tym świadczy kształt czaszki i typ uwłosienia – od Murzynów, którzy się przyłączyli do wymarszu Mojżesza z Egiptu (chyba że jego matka lub babka ze strony ojca sparzyły się z jakimś niggerem)”.[13] Zamiast odczytywać tego typu stwierdzenia jako dowód na eurocentryczne skłonności teorii Marksa, powinniśmy po prostu pominąć je jako zasadniczo nie mające odniesienia do problemu; ich jedynym faktycznym znaczeniem jest to, że nie pozwalają nam na tolerancję wobec jakichkolwiek hagiograficznych żywotów Marksa, albowiem jasno pokazują nieprzezwyciężoną przepaść między Marksem jako osobą a jego teorią, która akurat dostarcza narzędzi analizy i krytyki tego typu rasistowskich pohukiwań. To samo dotyczy, oczywiście, Lenina: przypisywane mu „grubiaństwo” ma dokładnie ten sam status, co jego miłość do kotów i małych dzieci w stalinowskiej hagiografii.

Potem, jak węgierska rewolucja została zdławiona w 1956 r. za pomocą rosyjskich czołgów, Gyorgy Lukacs (członek rządu Imre Nagy’a) został aresztowany. Kiedy oficer KGB zapytał go, czy ma broń, Lukacs spokojnie sięgnął do kieszeni i wyjął pióro.[14] Czy znaczenie tego gestu nie odnosi się w jeszcze większym stopniu do zgromadzonych tutaj tekstów Lenina? Jeśli kiedykolwiek pióro było bronią, to na pewno było to pióro, którym Lenin pisał swoje teksty w 1917 r.

(Revolution at the Gates. A Selection of Writings from February to October 1917, V.I. Lenin. Edited and with an Introduction and Afterword by Slavoj Žižek; Verso: London, New York 2004)

[1] Ten fragment zawdzięczam rozmowom z Sebastienem Budgenem i Eustachem Kouvélakisem.
[2] W.I. Lenin, Dzieła wszystkie, t.49, KiW, Warszawa 1989, s. 439.
[3] Cyt. za Neilem Hardingiem, Leninism, Durham, NC: Duke University Press 1996, s. 309.
[4] Tamże, s. 152.
[5] Tamże, s. 87.
[6] Tamże.
[7] W.I. Lenin, „Kryzys dojrzał”, zob. w niniejszym wydaniu.
[8] W.I. Lenin, „Kartki z dziennika”, w: Dzieła wszystkie, t. 45, KiW, Warszawa 1989, s. 357.
[9] Tamże, s. 359.
[10] W.I. Lenin, „Lepiej mniej, ale lepiej”, w: Dzieła wszystkie, t.45, KiW, Warszawa 1989, s. 381.
[11] W.I. Lenin, „O naszej rewolucji”, w: Lenin, Dzieła wszystkie, t. 45, KiW, Warszawa 1989, s. 372.
[12] Zob. Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, New York: Vintage 1996.
[13] MED, t. 30, KiW, Warszawa 1974, s. 306.
[14] Arpad Kadarkay, Georg Lukacs, Oxford: Blackwell 1991, s. 434.

Slavoj Žižek
tłumaczenie: Ewa Balcerek

Tekst został opublikowany przez portal internetowy "Dykatura Proletariatu" (www.dyktatura.info)

Slavoj Žižek - słoweński socjolog, filozof, psychoanalityk, krytyk kultury. Profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu w Ljubljanie, wykładowca European Graduate School i uniwersytetów amerykańskich.

Piotr Ikonowicz: Jestem przerażony

Dawid Kański: Komentarz do wyborów prezydenckich w USA

Xavier Woliński: Baśń o „sprawczości”

Aleksander Radomski: Goździki, które zasiały zmiany

Bartłomiej Zindulski: Lewicowa alternatywa Sahry Wagenknecht

Witold Sawicki: Walka z nowotworem, na osobistym przykładzie

Žižek: Między pierwszą a drugą rewolucją

lewica.pl w telefonie

27 listopada: