Petycja dotyczaca podjęcia prac legislacyjnych nad wprowadzeniem maksymalnych cen za metr kwadratowy nieruchomości
Szanowni Państwo,
W trybie...
Nie dajcie sobie tego wmówić
Do niedawna głównym wrogiem reform klimatycznych były korporacje, które przez lata blokowały je dezinformacją i...
Szare klocki, szklane klatki, depresyjne budynki niszczące ludzkiego ducha – krytykom architektury nowoczesnej nie brakuje...
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Mariusz Urbanek: Wszechstronnie niewygodny Różewicz
B. Gajdzik, A. Janociński, A. Magiera: Jak się zakłada związek w instytucji kultury?
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Jarosław Pietrzak: Napoleon, któremu o nic nie chodziło
Sama kwestia "sekularyzacji" oraz związków między świeckością a religią nieszczególnie nas interesuje. W przypadku "myśli postsekularnej" akcent kładziemy na samą myśl, postsekularność traktując właśnie przede wszystkim jako hamulec, próbę narzucenia myśleniu nowych ograniczeń. Oto rzekomo nastąpił koniec oświeceniowego wolnomyślicielstwa; czas zwrócić się w stronę źródeł, dowartościować, na poziomie teorii, na poziomie strategii pojęciowych, dziedzictwo chrześcijańskie. Właśnie ten zwrot ku korzeniom prezentuje się jako to, co najbardziej na czasie, jako konieczność wynikającą z najbardziej pilnych wyzwań aktualności. Tego rodzaju dialektyczne akrobacje nie obywają się jednak bez całego szeregu zafałszowań, wyparcia wielu istotnych kontekstów filozoficznych i historycznych wydarzeń, dezorientacji, a nawet pewnej dozy złej woli. Chcieliśmy wydobyć wyraźnie na jaw owe meandry myśli postsekularnej, wraz z pewnymi, zakorzenionymi w naszej tradycji dyspozycjami teoretycznymi, ułatwiającymi jej asymilację i przychylną recepcję, ryzykując nawet, że zostaniemy uznani za pogrobowców Oświecenia, postnietzscheanistów, pozytywistów albo zoologicznych antyklerykałów…
Dowody na nieistnienie ateistów (czyli: jak trwoga, to do Boga...)
Jak powiedział Gianni Vattimo, a może był to Vincent Vega z Pulp Fiction, "religia wraca, i to w wielkim stylu". Flaubert wyraził to inaczej: "Religia – wciąż jeszcze jedna z podwalin Społeczeństwa"[1]. Czytając teksty dotyczące fenomenu postsekularności, zarówno napisane przez gigantów światowej filozofii, jak i naszych rodzimych myślicieli świeckich i religijnych, trudno nie zauważyć, że komunał sprzed przeszło stu lat również dziś stanowi fundamentalne rozpoznanie tego, co wspólne. I tak Habermas – w tekście słynnym, bo inicjującym właśnie szeroką debatę wokół "społeczeństwa postsekularnego" – zastanawia się nad konsekwencjami społecznymi wydarzeń z 11 września i stwierdza, pełen szczerej wiary w ludzkość: "Wszędzie zapełniły się synagogi, kościoły i meczety, jak gdyby ów zaślepiony atak poruszył w głębi świeckiego społeczeństwa jakąś religijną strunę"[2]. Właściwie nie ma się nad czym zastanawiać – Habermas zna nie tylko siłę oddziaływania komunału, ale docenia również jego starszego brata – przysłowie ludowe. To zaś głosi: jak trwoga, to do Boga. Być może jednak wciąż nie doceniamy mądrości przysłów, które – jak wiadomo – zawsze mają jakiś głębszy sens.
Chrześcijanie deklarują wiarę w różne, najbardziej fantastyczne istoty, dla jednego bytu wszakże w ich szerokim, otwartym uniwersum nie przewidziano żadnego miejsca. Bytem tym jest rzeczywisty ateista – nie człowiek "poszukujący" ani "pozbawiony łaski wiary", nawet nie "sceptyk", lecz ktoś, kto chrześcijańskimi prawdami wiary zajmuje się równie mało, co mitologią starożytnych Persów, czy innymi ludowymi baśniami (chyba, że jest akurat ich badaczem – orientalistą, kulturoznawcą itp.). Fenomen niezdolności wyobrażenia sobie przez chrześcijan ateisty znajduje swój doskonały wyraz w rozważaniach arcybiskupa Życińskiego, który, konceptualizując ten zadziwiający przypadek, musi odwołać się do przykładu kapłanów, którzy odeszli z Kościoła. Otóż zdarzenie tego rodzaju musi stanowić efekt jakiejś osobistej tragedii, "bolesnej i traumatycznej". Właśnie owa trauma, przeżycie ze swej istoty subiektywne i relatywne, wprowadza zamęt w psychikę człowieka i sprawia, że zachowuje się on tak, jakby nie znał Prawdy. Współczesny świat, opanowany przez przyziemną logikę mamony i komercji, świat, w którym zagonionemu człowiekowi nie starcza czasu nawet na chwilę refleksji nad sobą i sprawami ostatecznymi, pełen jest takich nieszczęsnych indywiduów! Jak ujmuje to J. Makowski: "wiedzą, że Bóg jest, ale w niego nie wierzą"[3].
Ale co począć z kimś, kto – by użyć staroświeckiego sformułowania – żyje sprawami ducha i właśnie dlatego trzyma się z daleka od wszystkiego, co pachnie kadzidłem? Z artystą lub filozofem, który rozwija swoją myśl, nie biorąc pod uwagę ani odpowiedzi, ani pytań, które zajmują ludzi religijnych, który na swojej drodze w ogóle żadnego z tych pytań nie napotyka? Cóż – powiadają teologowie – wielu współczesnych filozofów roztrząsa kwestie należące do kręgu problemowego nauk ścisłych. I oni także są potrzebni; wykonują pracę techników, inżynierów myślenia. Choćby logicy – w istocie nie muszą zadawać sobie pewnych pytań, żeby sprawnie rozwiązywać swoje łamigłówki. Technika ma jednak swoje ograniczenia. Umyka jej to, co najistotniejsze. Ilekroć wykraczamy poza czysto kombinatoryczne operacje myślowe i próbujemy zmierzyć się z problemem, który dotyczy naszej egzystencji, ostatecznego sensu naszej działalności i wszystkiego, co nas otacza, prędzej czy później będziemy zmuszeni zadać sobie pytania natury religijnej.
Tę metodę swoistego szantażu intelektualnego ze szczególnym upodobaniem stosuje się tam, gdzie w głównym nurcie kultury nigdy na trwałe nie zagościł duch wolnomyślicielstwa – czyli w Polsce. Myślenie może podążać najrozmaitszymi ścieżkami, jednak myśl naprawdę głęboka nigdy nie omija ścieżki wydeptanej przez teologów. Właśnie umiejętność przypominania wciąż na nowo "przeklętych problemów", odwiecznych dylematów wiary i rozumu itp. stanowi najbardziej oczywiste, wystarczające świadectwo jej głębi. Pewien rodzaj moralnej histerii, charakterystycznej dla autorów nieudolnie naśladujących patos Zbrodni kary czy Braci Karamazow, określa się mianem "dostojewszczyzny". Nazwijmy, analogicznie, "kołakowszczyzną" zaprezentowaną tu w skrócie strategię szantażu, której żywotność i ekspansywność nie mogłaby wzrastać w kraju nad Wisłą tak swobodnie, gdyby figura "horroru metafizycznego" nie była tak głęboko wdrukowana w świadomość tutejszego inteligenta[4].
Co tak rozumiana "kołakowszczyzna" ma wspólnego z myślą postsekularną? Na ile jest w ogóle fenomenem transnarodowym, na ile zaś – naszą lokalną specjalnością? Trudno orzec. Z całą pewnością jednak dyspozycja do utożsamiania głębi i wagi refleksji z jej ciężarem teologicznym odbija się na polskiej recepcji wielu myślicieli, choćby Alaina Badiou i Carla Schmitta. Fenomen niezwykłego zainteresowania myślą Schmitta, i to zarówno na intelektualnej "prawicy", jak i w "środowiskach lewicowych", to, swoją drogą, oddzielny temat[5]. Zwróćmy uwagę na to, jakie tezy szczególnie przyciągają naszych komentatorów, które ze schmittiańskich figur teoretycznych uchodzą za szczególnie inspirujące. Otóż poczesne miejsce zajmuje wśród nich teza o "teologicznych korzeniach wszelkich politycznych pojęć"[6], wszelkich pojęć, jakimi posługuje się także współczesna teoria polityki, pozornie obywająca się bez jakiejkolwiek teologii. Schmitt z powodzeniem stosuje taktykę szantażu moralnego – choćby wtedy, gdy pod pozorem teoretycznego rozliczenia się z lewicą toczy spór z Bakuninem. Spór lewicy z prawicą zostaje sprowadzony do sporu pomiędzy teologią i ateizmem, gdzie za przykład rewolucyjnego ateisty służy właśnie Bakunin. Przeciwnik wybrany jest nieprzypadkowo – głośno krzyczy o rewolucji i bluźni przeciw Panu Bogu, a jednocześnie jego myślenie całkowicie określone jest przez struktury teologiczne. W ten sposób Schmitt osiąga za jednym razem dwa cele: po pierwsze ujawnia rzekomą nieuchronność myślenia w oparciu o struktury teologiczne, a co za tym idzie, również wewnętrzną sprzeczność filozofii rewolucyjnej (filozofii Bakunina, "teologa antyteologii, dyktatora antydyktatury"[7]&) oraz, po drugie, usuwa z pola polityczności zarówno mieszczański liberalizm, jak i rewolucyjny marksizm, uznając je za niepolityczne, bo opierające się na ekonomii, nie zaś na teologii. Tym samym każdy, kto chce zostać wysłuchany w polu polityki, musi – by odwołać się do popularnej dziś metafory – uznać istnienie ukrytego pod stołem szachowym "karła". Widmo teologii politycznej krąży nad polską sceną filozoficzną – to już nie tylko tytuł pisma wydawanego przez elokwentnych konserwatystów, ale idea zdobywająca serca, które biją ewidentnie po lewej stronie. Jak czytamy w artykule Michała Warchali: "Zapoznając wciąż żywe teologiczne korzenie polityczności, nie jesteśmy w stanie, twierdzi Schmitt, prawidłowo zinterpretować fundamentalnych pojęć suwerenności i prawa – nie dostrzeżemy bowiem, że suweren jest zawsze figurą Boga, a decyzja ustanawiająca prawo zsekularyzowaną wersją boskiego fiat. Bez tego zaś nie rozumiemy tego, że polityka zawsze stanowi domenę podmiotowej woli, a wszelkie ideologie zakładające zanik suwerenności, bądź prymat «obiektywnych», bezosobowych reguł są tylko żałosnym kamuflażem, którego kruchość ujawnia się w sytuacji rzeczywistego politycznego kryzysu – «stanu wyjątkowego»"[8]. W istocie strategia szantażu sprawdza się tu doskonale: nauki społeczne niech konstruują swoje bezduszne, "obiektywne" modele – gdy nadejdzie czas próby ("stan wyjątkowy" jako odpowiednik kryzysu egzystencjalnego) cała ta misterna konstrukcja rozsypie się jak domek z kart. Działanie polityczne ostatecznie zawsze odsyła do figury czystej podmiotowości, ta zaś jest figurą samego Absolutu. Subiektywnej decyzji, która stanowi najgłębszą podstawę porządku politycznego jako takiego, nie sposób zrozumieć bez odwołania do teologii. Każdy znajdzie tu coś dla siebie: jednym "obiektywne reguły" będą się kojarzyć z "prawami historycznego rozwoju" z podręczników do marksizmu-leniznizmu, innym zaś z "niewidzialną ręką rynku". Jedni i drudzy nie unikną konfrontacji ze "sprawami ostatecznymi", tym razem na gruncie teorii polityki. Rozumowanie Schmitta ma przy tym jedną zaletę, której pozbawiona jest egzystencjalna wersja szantażu. Teologiczny wymiar refleksji politycznej może być głęboko zakamuflowany; i choć jest to "żałosny kamuflaż", daje jednak teologom szerokie pole do manewru. To nic, że dana teoria nie odwołuje się do pojęcia Boga i jego stwórczego fiat: na najgłębszym, strukturalnym poziomie zawsze odnajdziemy te same "wciąż żywe korzenie"... A Marks, a Foucault, rozstający się z samą problematyką suwerenności[9] - tak, oni również byli albo krypto-teologami, albo wielkimi bluźniercami, mrocznym rewersem świętej historii idei[10]!
Przypadek Badiou jest w gruncie podobny. Za prawdziwe nieszczęście należy uznać fakt, że właśnie Święty Paweł inauguruje serię (miejmy nadzieję, że długą) polskich przekładów jego pism. Na podstawie rzetelnych rekonstrukcji Pawła Mościckiego[11] czytelnicy mogą wprawdzie dowiedzieć się, że podstawowy szkielet pojęciowy tej książki (przede wszystkim pojęcia prawdy i wydarzenia) został przez Badiou wypracowany dużo wcześniej i jest obecny także w wielu innych jego rozprawach, jednak jeśli Badiou stanie się w Polsce autorem ważnym (ciekawym, prowokującym, dającym do myślenia nawet tym, którzy nie zgadzają się z jego stanowiskiem), to właśnie ze względu na to, że pochylił się nad postacią Apostoła. Wszyscy miłośnicy ekumenizmu musieli zadrżeć z rozkoszy – jeśli nie wtedy, gdy pojawiło się polskie tłumaczenie Świętego Pawła Badiou, to przynajmniej w momencie, gdy na łamach najróżniejszych gazet i czasopism rozpoczęła się debata na temat owej książki. Cieszyć musiała zarówno plejada autorów gotowych wypowiedzieć się niezależnie od ilości energii poświęconej na (nie)przeczytanie rzeczonego tytułu, jak i rozkoszny klimat zgody, która pobrzmiewała w każdym niemal głosie. I nie chodzi bynajmniej o to, że wszyscy dyskutanci zgodzili się z Badiou (większość z nich była od tego bardzo daleka), ani nawet o to, że uznali jego książkę za interesującą, wartościową. Zastanawia raczej fakt, że do pewnego stopnia wszyscy gotowi byli piórem zaświadczyć o prawdziwości Flaubertowskiego komunału. Arcybiskup, który – sądząc z argumentów polemicznych – niewiele pojął z wywodów filozofa, w każdym razie "dziękuje Bogu za tę wspólnotę treści odnajdywanych u św. Pawła, która łączy nas także z niewierzącymi"[12]. Radującemu się z ponownie odnalezionej jedności z ateistą arcybiskupowi wtóruje Jarosław Makowski: "Jak na taki obrót sprawy ma zareagować teolog? Czyż nie powinien zacierać rąk z radości, że oto ateiści zwracają się ku chrześcijańskiemu dziedzictwu? Czy jego serce nie powinno pałać radością, że Paweł z Tarsu staje się patronem odnowionego, uniwersalistycznego myślenia lewicy? Oczywiście, że tak"[13]. Teologa wspiera, o dziwo, Kinga Dunin, pisząc: "Książka Badiou-ateisty przypomina nam zresztą, że wielki uniwersalistyczny przewrót, któremu początek dało chrześcijaństwo, jest dziś wspólnotą wszystkich ludzi". Na szczęście dodaje jednak od razu: "To nie chrześcijańska wiara, lecz uniwersalizm jest ideą, która wciąż domaga się wcielenia, a chrześcijaństwo jest jedynie historyczną i przygodną formą, w której znalazła ona swój wyraz"[14]. Cóż jednak począć ma nieco mniej wyrozumiały, a może bardziej wnikliwy czytelnik Świętego Pawła? Jak ma zareagować na skandaliczne w swej wymowie fragmenty mówiące o aktywizmie, ba - o przemocy? Jak kulturalny i obyty Polak, znający zagrożenia, jakie niesie za sobą widmo totalitaryzmu (nieraz uczono nas przecież, że uniwersalizm z konieczności prowadzi wprost do jakiejś jego formy), może bez oburzenia czytać o Świętym, filarze Kościoła, jako o bojowniku dążącym do obalenia panującego porządku? Na szczęście pomocą służy Piotr Nowak, proponując, jakże przydaną w kryzysowej sytuacji, metodę lektury: "książkę Badiou można przyswajać w oderwaniu od jej złowieszczej wymowy, próbować wyłapać z niej szczegóły składające się na obraz świętego aktywisty, który wychodzi poza wąsko pojętą dewocję, stanowiąc postać mężną, konsekwentną, zdecydowaną"[15]. "Religia – byle bez przesady!" – zanotował swego czasu Flaubert. Badiou jest zapewne groźny, ale możemy uznać go na wspólnym gruncie opartego na wartościach chrześcijańskich humanizmu, dzielić wraz z francuskim myślicielem ideał człowieka zdecydowanego, nigdy dewoty...[16]
Możemy nie zgadzać się we wszystkim, jednak w gruncie rzeczy jesteśmy tacy sami, bo dzielimy wspólną podstawę – jesteśmy w końcu chrześcijańskimi Europejczykami. Od Kołakowskiego, przez Vattimo, po zacnych hierarchów Kościoła, wszyscy zgadzają się, że to chrześcijaństwo czyni nas cywilizowanymi, ba, umożliwia nawet samo myślenie. Różnice, które nas dzielą, są marginalne, akcydentalne i przygodne – w istocie jesteśmy tacy sami i o tym samym, oraz tak samo, myślimy. "«Religia mych ojców» - wymawiać z namaszczeniem" (znów Flaubert).
Skądinąd, teologowie – słusznie wietrząc podstęp Francuza, znanego ze swych lewackich sympatii – przestrzegają: lewica pragnie władzy, i sięgnie nawet po narzędzia teologii, by ją zdobyć[17]. Ba – sama lewica dostrzega "wielką szansę" w tym nawiązaniu do tradycji chrześcijańskiej. My, lewicowi ateiści, też mamy prawo do cnót ewangelicznych i potrafimy, nie gorzej od chrześcijan, "miłować bliźniego"[18]. Z pochyloną głową wysłuchujemy apelu do "przekraczania doczesnego świata", do "otwierania świeckiego doświadczenia na nieskończoność, która jest jego udziałem i prawdziwym powołaniem"[19]. Polska lewica jawi się tu prawdziwie ubogacona i pobożna, jak zwykle organicznie niezdolna do wolnomyślicielstwa. Czyżby teologowie mieli jednak rację? W swym posłowiu do Świętego Pawła Mościcki proponuje ogólną hipotezę dotyczącą przedmiotu zainteresowania myśli postsekularnej: "Jeśli myśl postsekularna ma dzisiaj coś naprawdę ważnego do powiedzenia, to tylko jako rodzaj inwencji, próba wynalezienia całkowicie nowej relacji między tym, co religijne, i tym, co świeckie, między wiarą i rozumem, teologią a filozofią. Dopóki nie podejmie wysiłku przekroczenia binarnej opozycji sacrum i profanum, dopóty będzie tylko częścią łańcucha nowych wcieleń tego, co dobrze już znamy"[20]. Problem w tym, że w kręgu nowych wcieleń tego, co aż nazbyt dobrze znane, pozostaniemy niezależnie od tego, czy opozycja sacrum i profanum przestanie mieć charakter binarny i czy uda się nam ustanowić całkowicie nowe relacje pomiędzy wspomnianymi parami przeciwstawianych sobie pojęć. Rzecz nie sprowadza się niestety do pytania, który element tej pary postawić wyżej od drugiego, ani – tym bardziej – do tego, by dzięki jakiejś niepojętej dialektycznej ekwilibrystyce "w świeckim wymiarze doświadczenia odnaleźć prawdziwą nieskończoność"[21]. Tu nie wystarczy rewitalizacja pojęć już wysłużonych ani rekonfiguracja ich wzajemnych powiązań; potrzeba raczej nowej struktury pojęciowej.
Materializm teologiczny?
Recepcja myśli postsekularnej w intelektualnych środowiskach polskiej lewicy to swoją drogą ciekawy fenomen, który angażuje zarówno kwestie filozoficzne, jak i polityczne albo "strategiczne" w szerokim sensie. Dlaczego akurat lewicy miałoby szczególnie zależeć na sięganiu do korzeni chrześcijaństwa, i to w kraju, w którym dyskurs "wartości chrześcijańskich", dzięki sojuszowi tronu, kapitału i ołtarza dominuje i zagłusza nawet najbardziej nieśmiałe głosy umiarkowanego, oświeconego rozumu? Czy rzeczywiście – jak sugerują podejrzliwi teologowie – chodzi o sprytny plan przejęcia władzy, przeciągnięcia na swoją stronę konserwatywnego elektoratu na zasadzie: "to właśnie lewica realizuje najpełniej nauczanie Papieża"? Do tego rodzaju zagrywek przyzwyczaili już swoich wyborców lewicowi posłowie i politycy głównego nurtu, trudno jednak zakładać, by intelektualistom – skądinąd nie szczędzącym gorzkich słów klasie politycznej – również chodziło wyłącznie o tak koniunkturalne cele. "Hegemonię" trzeba wszak budować w duchu antagonizmu, a nie fałszywego pojednania. Cóż zatem? Kolejny argument na rzecz znanej tezy (forsowanej zresztą również przez Leszka Kołakowskiego) o nieredukowalnie religijnym charakterze lewicowego projektu? Znamy wszyscy tę figurę: "nauka" Marksa stała się religią dla jej wyznawców, komunizm w istocie był eschatologicznym projektem zbawienia ludzkości, który, jak wszelkie tego rodzaju przedsięwzięcia, musiał zakończyć się krwawą łaźnią. Do tej pory służyła ona tym wszystkim, którzy pragnęli podziękować lewakom za ich trud zbawiania świata...[22]
Rzecz jest oczywiście bardziej skomplikowana. Co jednak nie znaczy, że nie warto zadać w tej sytuacji kilku elementarnych pytań. Choćby pytania o cenę, jaką myśl lewicowa płaci za osobliwe przymierze z teologią. Czy mgliste formuły w rodzaju: "materializm łaski"[23] albo "materialistyczna teologia", lepiej służą jej strategicznemu celowi (czyli tworzeniu podstaw dyskursu krytycznego) niż konkretne analizy społeczno-ekonomiczno-polityczne? Czy nie są zupełnie zbędnym, spekulatywnym ornamentem, w dodatku stawiającym pod znakiem zapytania elementarną "trzeźwość" autorów?
Žižek, znany ze swego zamiłowania do paradoksu, zaskakująco często odwołuje się do tego rodzaju figur, nawet jak na kogoś, kto chciałby uważać się za kontynuatora tradycji marksowskiej. To w końcu Marks widział w zamiłowaniu Proudhona do paradoksów (na czele z najbardziej znanym: "własność jest fizycznie i matematycznie niemożliwa") symptom wskazujący na ściśle reakcyjny charakter jego rozumowania, sprowadzający myśl autora Filozofii nędzy do socjalistycznego moralizowania, czyli nędzy filozofii. To właśnie pozwoliło Proudhonowi cieszyć się poważaniem zarówno u mieszczańskich socjalistów, jak i konserwatywnych monarchistów. Nietrudno zgadnąć, komu spodobać się może "materialistyczna teologia", paradoks charakteryzujący jakoby twórczość słowiańskiej duszy – Kieślowskiego i Tarkowskiego. Žižek pisze: "Chciałoby się więc postawić tezę, że Tarkowski podejmuje, być może unikalną w historii kina, próbę rozwinięcia materialnej teologii, głęboko duchowej postawy, która czerpie swą siłę z samego wykraczania poza umysł i zanurzania się materialnej rzeczywistości"[24]. A zatem materialna teologia to duchowa komunia z materialną rzeczywistością o innym, niż rozumowy, charakterze. Być może chodzi tu o jakąś nową formę ezoteryki; czym innym jest "wykraczanie poza umysł"? Trudno powiedzieć. Siła tego pseudo-pojęcia ogranicza się właściwie do jego paradoksalności – dla jakiegokolwiek myślenia wydaje się ona raczej bezużyteczna. Warto w tym miejscu przypomnieć, że Flaubert, w Kuszeniu Św. Antoniego przebadał już krytycznie "materialistyczną teologię". Po przebytych cierpieniach związanych z nieskończonym, zdawałoby się, poddawaniem jego wiary w wątpliwość, pustelnik wreszcie ją odzyskuje: "Antoni, w upojeniu: O szczęście, szczęście! Widziałem rodzące się życie, widziałem początek ruchu. Krew tak uderza mi w żyłach, że mało ich nie rozerwie. Chciałbym latać, pływać, szczekać, wyć, ryczeć! Chciałbym mieć skrzydła, skorupę, korę, parę wydychać, mieć trąbę, wić swe ciało, podzielić się wszędzie, być wszędzie, rozlać się w zapachach, rozkwitnąć w kwiatach, popłynąć wodą, drgać jak dźwięk, świecić jak światło, wtulić się we wszystkie kształty, przeniknąć wszystkie atomy, zejść do samej głębi – być Materią! Na koniec dzień się pokazuje, jak zasłony cymborium w chwili podniesienia, złote obłoki, spływając w szerokich kołach, odsłaniają niebo. Pośrodku, w samej tarczy słońca, promienieje twarz Jezusa Chrystusa. Antoni czyni znak krzyża i zaczyna się modlić"[25]. Nie sposób uznać, że Antoni odniósł zwycięstwo – wręcz przeciwnie, zamknięcie tego zadziwiająco przenikliwego dzieła sugeruje raczej ostateczną porażkę, niezdolność wykroczenia poza struktury teologiczne – nawet materia, nawet ewolucja tocząca się przed jego oczami muszą w ostateczności mieć twarz Jezusa Chrystusa. Jeśli ewolucja, to z twarzą Chrystusa, jeśli kapitalizm, to z ludzką twarzą, a jeśli materializm, to wyłącznie teologiczny. O ile nie jest się ateistą. Ale, na szczęście dla Žižka, ci nie jakoby istnieją.
Oczywiście nie ma jeszcze mowy o rezygnacji z pracy u podstaw, o porzuceniu "bezmyślnej świeckości"[26] i przyziemnej, z ducha pozytywistycznej analizy faktów na rzecz religijnej egzaltacji. Teologiczny suplement przedstawia się nam jednak jako niezbędny. Zdrowy rozsądek i Realpolitik to nie wszystko. By lewicowy projekt odzyskał żywotność, potrzeba czegoś więcej – potrzeba żarliwości, zaangażowania nie sprowadzającego się do czystej kalkulacji. Poza "sztuką osiągania tego, co możliwe w ramach istniejących warunków" potrzeba jeszcze "odkrywania nowych możliwości i tworzenia warunków dla ich powstania"[27]. Pełna zgoda. Wciąż jednak nie wiadomo, dlaczego owo zaangażowanie koniecznie musi przybrać formę neofickiej wiary, a tworzenie nowych warunków – wzorować się na "boskim fiat". W istocie mamy tu do czynienia z reakcją histeryczną, z jakimś rodzajem niezdrowej egzaltacji. Tej samej egzaltacji, która z istnienia "czegoś, co przekracza możliwości ograniczonego ludzkiego umysłu", każe od razu wnioskować o konieczności nawiązania do teologicznego dziedzictwa chrześcijaństwa[28] – tak jakby owych możliwości nie przekraczało (przynajmniej na razie) zrozumienie całej masy naturalnych fenomenów. Bolączkom polskiej lewicy nie da się zaradzić w łatwy sposób, wszelako "skok w wiarę" może łatwo okazać się drogą najbardziej okrężną, jeśli nie prowadzącą na manowce.
Jeśli rację ma Badiou, największą z owych bolączek (trapiących nie tylko polską lewicę, ale całą współczesną myśl krytyczną) jest utrata wymiaru uniwersalności. Polityka mniejszościowa, o ile sprowadza się do hasła: każdemu jego getto (jego przesądy, jego "tożsamość" itp.), rzeczywiście – poza innymi jej mankamentami – zgodnie z diagnozą Badiou i innych przeciwników lewicy "kampusowej" znakomicie wpasowując się w kapitalistyczną logikę rynku. Z kolei na uniwersalizmie praw człowieka opiera się dzisiaj dyskurs zarządzający produkcją nierówności; nie jest to punkt oparcia dla radykalnych działań emancypacyjnych, zwłaszcza że wciąż na ogół pozostaje tzw. dyskursem wiktymizującym. Podmiotem praw człowieka jest się wyłącznie jako ofiara. W tym kontekście próba odnowienia pojęcia uniwersalności mogłaby być interesująca i strategicznie pożądana. Badiou projektuje owo pojęcie w sposób szczególnie ciekawy. Odrywając je całkowicie od tego, co ogólne (np. od ogólności tego, co "ludzkie" w prawach człowieka), każe nam myśleć o tym, co uniwersalne jako o czymś, co z konieczności przechodzi przez moment skrajnej jednostkowości (albo "osobliwości" – fr. singularité). Skądinąd jest to idea, która jakoś "krąży" we współczesnej myśli francuskiej (można ją znaleźć na przykład u Derridy i u Deleuze’a) – krótkie spięcie między osobliwym i uniwersalnym, które pomija dialektyczny moment jałowej, w istocie ograniczającej ogólności. Badiou przenosi ją bezpośrednio na grunt filozofii politycznej – poza tym, co ogólne (poza "godnością" ludzką, w imię której każdy grupowy partykularyzm dochodzi swych praw) poszukuje uniwersalności, która odnosi się do samego "osobliwego" rdzenia podmiotu, czyli – to lekcja Lacana – do... jego pustki, jego nie-tożsamości z samym sobą.
Paweł z Tarsu, występujący przeciw "partykularnej ogólności" żydowskiego Prawa w imię "nowego stworzenia", wpisuje się w tę figurę, przynajmniej na poziomie czysto formalnym. Na tym właśnie wpisaniu polega cały zabieg przechwycenia przez Badiou listów Apostoła. Jednak poza formalnym poziomem struktury, istnieje jeszcze poziom wydarzenia albo historii. Między nami a Pawłem coś się wszak wydarzyło. Czy historyczne chrześcijaństwo kiedykolwiek miało coś wspólnego z tak rozumianą uniwersalnością? Czy nie jest dziś – jak i wcześniej – raczej wojującym (albo "ekumenicznym" – jedno drugiego nie wyklucza) partykularyzmem? Dotykamy tu szerszego problemu, z którym boryka się chyba myśl postsekularna jako taka. Stara się ona mianowicie dotrzeć do samej "istoty" chrześcijańskiego doświadczenia, pomijając te jego historyczne "przejawy", z którymi jest jej "nie po drodze". Nienowa to figura: ocalić czystą istotę, właściwy sens, abstrahując od aspektów instytucjonalnych itp. Co innego jednak, gdy stosują ją myśliciele religijni, tacy jak choćby Kierkegaard, a co innego, gdy użytek czyni z niej Žižek albo Badiou – tak jakby nie odrobili nigdy lekcji nietzscheańskiej genealogii, jakby nie żywili najmniejszych podejrzeń wobec samej idei ahistorycznej "istoty", jakby nie domyślali się, że sens każdej rzeczy zależy od historycznych konstelacji sił, które zdolne są nią zawładnąć (sił o charakterze tyleż instytucjonalnym, co psychologicznym i fizjologicznym).
Zresztą nawet gdyby prawdziwym sensem chrześcijaństwa – tym, co czyni z niego właśnie wydarzenie w sensie, jaki nadaje temu słowu Badiou (coś absolutnie nieprzyswajalnego dla historii) – faktycznie było "ustanowienie uniwersalizmu", to tego gestu nie da się, przy zmienionym stanie sytuacji (również termin techniczny Badiou), po prostu "powtórzyć". Albo raczej: powtarza się on za każdym razem inaczej – jako Komuna Paryska, Maj 68 roku... Każde z tych wydarzeń zawiera w sobie ową cząstkę, która "nie przeszła do historii", będąc zarazem czystą aktualnością, "niewczesnością", jak ją nazywał Nietzsche. Próba sprowokowania podobnego wydarzenia w przyszłości przez uczynienie jednego z nich (wystąpienia Pawła z Tarsu) idealnym wzorcem, do którego należałoby jakoś "nawiązać", jest z góry skazana na niepowodzenie. W sensie politycznym oznacza stagnację albo regres. Z kolei na płaszczyźnie teorii, ze wzrokiem utkwionym w Świętego możemy mieć niemal pewność, że wydarzenie – które zawsze przychodzi niepostrzeżenie – umknie naszej uwadze…
Nietzsche jako symptom?
Mimo wszystko dobre samopoczucie postsekularystów od czasu do czasu zakłóca jednak pamięć o innym, tym razem niewygodnym zdarzeniu, jakim było wystąpienie Fryderyka Nietzschego. Co począć z jego bezkompromisową "klątwą", jak zachować niewinność w tym chytrym powrocie do chrześcijaństwa, przed którym Nietzsche przestrzegał jako przed największym bezwstydem? Jedna z możliwych strategii polega na systematycznym przemilczaniu, dosłownym wyparciu autora Zaratustry z filozoficznej świadomości. A gdyby ktoś domagał się jednak jakiegoś komentarza w drażliwej kwestii, są jeszcze inne, pomocnicze strategie. Każda z nich służy unikaniu konfrontacji.
Dyskurs publicystyczny zawsze radził sobie doskonale z myślą Nietzschego. Wystarczyło uczynić z niego "patrona postmodernizmu", inspiratora najprzeróżniejszych "współczesnych mód", a wszystkich, którzy inspirowali się jego dziełem określić mianem "wyznawców". Jednak to, co wystarcza w przypadku gazetowych polemik, nie uchodzi – mimo wszystko – autorom poważnie traktującym dyskusje filozoficzne. Dlatego najpoważniejsi, najbardziej zatroskani z powodu wyzwania, jakie właśnie Nietzsche postawił przed filozofią, zwykli wybierać inną drogę: usiłowali, wbrew jego uprzejmym prośbom, uczynić go Świętym. Nietzsche jako "myśliciel z gruntu religijny", święty à rebours, ba – chrześcijanin mimo woli... Tego rodzaju konstrukcje – służące rozbrajaniu wszystkiego, co w myśli Nietzschego ma wybuchowy potencjał, wytwarzaniu pewnego naddatku sensu, gwarantującego spokój i uczucie swojskości (wprawdzie atakował chrześcijaństwo, czynił to jednak z iście religijnym zapałem, a więc w gruncie rzeczy...) – stały się już klasyczne. Myśl postsekularna czasem z nich korzysta, zasadniczo jednak stosuje jeszcze inne metody. Przyjrzyjmy się przez moment formom (a nie jest ich wiele), jakie przyjmuje na gruncie tej myśli nawiązanie do autora Zaratustry, strategicznym zadaniom, jakim ono służy, a wreszcie i temu, jak zwraca się ono przeciw samym postsekularystom. Spróbujmy zbadać fenomen pojawiania się imienia Nietzschego jako swoisty objaw, powrót tego, co wyparte, jako kompromis "wypartego" i "wypierającego". Warto przyjrzeć się temu objawowi, można w nim bowiem odnaleźć ślad konfliktu obronnego, którego wistocie jest efektem.
Nietzsche powraca w dwóch podstawowych kontekstach. Po pierwsze, negatywnie, jako ten, który nie zrozumiał gestu świętego Pawła, nie był gotów wraz z nim zrozumieć logiki Wydarzenia, a tym samym – wykroczyć poza obskurny oświeceniowy pozytywizm; po drugie zaś, na pozór pozytywnie, jako twórca nośnych i pomocnych pojęć, myśliciel zdolny dostarczyć użytecznych narzędzi teoretycznych. Co ciekawe, owemu negatywnemu odniesieniu do myśli Nietzschego rzadko towarzyszy próba uchwycenia miejsca rozważań dotyczących świętego Pawła w jego filozofii jako całości. Konfrontacja z pojęciem nihilizmu, wydawałoby się konieczna w tej sytuacji, nie następuje – a zatem: kto z kim się tu spiera? Nietzsche, powiada Badiou, zasadniczo mylił się w jego ocenie Apostoła Narodów. Co więcej, nie dostrzegł głębokiego pokrewieństwa, jakie go z nim łączyło. "Czyż sam Nietzsche nie chce «przenieść punktu ciężkości» ludzkiego życia, pogrążonego obecnie w nihilistycznej dekadencji? I czy do operacji tej nie potrzebuje on trzech motywów, których wynalazcą jest Paweł, czyli subiektywnego głoszenia, które opiera się wyłącznie na samym sobie (postać Zaratustry), Historii rozbitej na dwoje («wielka polityka») i nowego człowieka jako kresu uciemiężenia przez winę i jako afirmacji życia (Nadczłowiek)?"[29]. Zaratustra jako reinkarnacja Apostoła... Jak to się jednak stało, że Nietzsche nie dostrzegł w listach Pawła z Tarsu potężnego ładunku afirmacji, gestu ustanawiającego "uniwersalne «tak»"[30], że właśnie jego oskarżał o najbardziej jadowitą nienawiść do życia? Skąd ta "całkowita pomyłka", zapoznanie "dionizyjskiej afirmacji" przebijającej ze słów Świętego[31]? Badiou nie udziela wprost odpowiedzi na te pytania; zawiera się ona jednak w jego własnej "metodzie". Aby właściwie zrozumieć Pawłowy przekaz, należy zwrócić się ku jego tekstom (tym nielicznym, co do których możemy mieć pewność autorstwa) i po prostu czytać je, dokładnie tak, jak czyta się inne klasyczne teksty. Gdyby Nietzsche czytał listy do Koryntian, musiałby natknąć się choćby na to zdanie: "Syn Boży, Jezus Chrystus [...] nie był «tak» i «nie», lecz dokonało się w nim «tak»"; zaś w liście do Galatów na deklarację: "ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie". Czyż nie jest to najwspanialszy pean na cześć życia, w jego dionizyjskim, twórczym nadmiarze? Nietzsche-genealog, mógłby tu jednak zgłosić małe zastrzeżenie: dlaczego mamy brać za dobrą monetę podobne deklaracje? Czy każde "tak" istotnie odsyła do afirmacji jako do żywiołu, z którego wyrasta? Czy nie należy za wszelkim "tak" i "nie" dopiero szukać właściwego "typu", który się w tych formułach wyraża? Właśnie to żmudne badanie jest sensem genealogii. Filozoficzne abecadło – mogłoby się wydawać "przeszło sto lat po Nietzschem". Jak się okazuje, niekoniecznie. Rzeczywiście, aby wyczytać z fragmentów Biblii to, co wyczytuje z nich Badiou, należy odesłać do lamusa genealogiczną podejrzliwość, należy o niej jak najszybciej zapomnieć. Tylko wtedy, nawet uznając opowieść o zmartwychwstaniu za bajkę, można z czystym i niewinnym sercem zachwycać się chrześcijańską ideą "nad-istnienia" jako zasadą, "w oparciu o którą życie w swojej pozytywności zostało dla wszystkich odnowione i ustanowione na nowo"[32]...
Drugi kontekst, na pierwszy rzut oka pozytywny, ukazuje nam Nietzschego jako twórcę pojęć użytecznych przy najróżniejszych rozważaniach. W książce zatytułowanej: Kukła i karzeł Žižek wykorzystuje trzy nietzscheańskie pojęcia: "samo południe", "nadczłowiek" i "ostatni człowiek". Pierwsze z nich, "samo południe", zostaje wykorzystane czysto instrumentalnie, jako użyteczne heurystycznie narzędzie. Drugie pojawia się w brawurowo zbudowanym przez myśliciela z Ljubljany równaniu: Jezus Chrystus = nadczłowiek = człowiek bez właściwości Musila = "coś więcej niż człowiek"[33]. Niezależnie od sensu owego równania, którego ezoteryczny charakter niebezpiecznie przybliża je do bełkotu, warto zastanowić się nad jego taktycznym znaczeniem. Co skłania Žižka do zwrócenia się w stronę nadczłowieka, gdy rozważa właśnie prawdziwe znaczenie Jezusa Chrystusa? Pojęcie Nietzschego pojawia się jako niezapowiedziane, nie ma żadnego uzasadnienia dla tego odwołania, nie odgrywa ono żadnej teoretycznej roli. A jednak pojawia się, jakby pod wpływem obowiązku, niczym czynność pomyłkowa. Przypadek trzeciego spośród pojęć, "ostatniego człowieka", jest jako forma objawu najciekawszy. Žižek z perwersyjną rozkoszą stosuje to pojęcie do opisania sytuacji nowoczesnego człowieka, egzystującego w realiach globalnego kapitalizmu, "zwolennika multikulturalizmu i buddyzmu zen". Czasem, niesiony zapałem lub kierowany zastanawiającą koniecznością, utożsamia się z nim, występując w imieniu "nas, Nietzscheańskich ostatnich ludzi"[34]. Pojęcie, którego pełen sens ujawnia się jedynie w kontekście nihilizmu, zostaje sprowadzone do wymiaru etykiety; to, skąd pochodzi i do czego prowadzi, zostaje niewypowiedziane, a nawet przekłamane.
Objaw jako powrót wypartego może przyjąć trzy podstawowe formy: może być wytworem zastępczym, wytworem kompromisu albo reakcją upozorowaną. Wytwór kompromisu to taka forma przyjmowana przez element wyparty, która może zostać zaakceptowana zarówno przez nieświadome pragnienie, jak i przez wymogi obrony nad-ja. Pojęcie "samego południa" pełni taką właśnie rolę – pozwala odwołać się do Nietzschego, zaakceptować jego realność, bez ponoszenia jakiegokolwiek ryzyka. Pozbawione swego filozoficznego kontekstu nie stanowi najmniejszego teoretycznego zagrożenia. Z kolei odwołanie do nadczłowieka w rozważaniach dotyczących Jezusa Chrystusa nosi znamiona czynności pomyłkowej, będącej odmainą wytworu zastępczego (Žižek sam zdaje sobie sprawę z wątpliwego charakteru tego porównania, nie potrafi jednak przeciwstawić się przymusowi). Ciąg skojarzeń, wiodących od Jezusa do nadczłowieka obejmuje Musilowskiego "człowieka bez właściwości". Niezbadane są ścieżki nieświadomego. Wreszcie kompulsywne pojawianie się odwołań do "ostatniego człowieka" rozumieć można jako reakcję upozorowaną, w ramach której to, co wyparte, powraca jako swe przeciwieństwo. Myśl Nietzschego jako filozofia afirmacji, swe spełnienie osiąga w figurze nadczłowieka, którego koniecznym negatywem jest ostatni człowiek. I to właśnie ostatni człowiek powraca raz za razem w myśli Žižka, stając się dlań pretekstem, by odwołać się do Nietzschego. Nie doczekawszy się uczciwej konfrontacji jako krytyk teologicznych struktur myślenia, a nie jedynie jako przeciwnik świętego Pawła, Nietzsche musi powrócić w zniekształconej postaci. Jego obecność wskazuje raczej na jego fundamentalną nieobecność, na wyzwanie czekające dopiero podjęcia.
We wspomnianej już książce Žižka, traktującej o "perwersyjnym rdzeniu chrześcijaństwa", najobszerniejszy fragment poświęcony Nietschemu pojawia się – symptomatycznie – w przypisie. Jest to rodzaj perwersyjnego, a w każdym razie przewrotnego hołdu. Chodzi o to, by wydobyć na jaw rzeczywistą, lecz "straconą", "skandaliczność" Nietzscheańskiej myśli, to, co w niej "nieznośnie szokujące", a co nie sprowadza się ani do "zbioru opinii", ani do "patetycznego charakteru jego pism". Znakomicie! Czym jednak okazuje się owa nieznośna skandaliczność? Otóż według Žižka jest nią agresywny styl Nietzschego, swój najdoskonalszy wyraz znajdujący w określeniach typu: "mleczna krowa", którymi raczył swoich adwersarzy. Każdy, kto wzdraga się przed użyciem podobnych epitetów w odniesieniu, na przykład, do "feministycznej dekonstrukcjonistki", a zarazem "ogłasza się Nietzscheanistą, jest z gruntu fałszywy"[35]. Cóż, fragment ten można by uznać za "po žižkowsku" zabawny, gdyby nie jego aż nadto widoczna niska motywacja. Pomijając już kwestię, czym jest styl w myśleniu i – szczególnie – w filozofii (czy sprowadza się on do używania soczystych epitetów), trzeba niestety w tym miejscu wytknąć Žižkowi nie tylko całkowitą miałkość (Nietzsche jako wspólnik w walce z "poprawnością polityczną"), ale i podstępne wyminięcie niewygodnego problemu. Dla spóźnionego obrońcy "historycznego dziedzictwa chrześcijaństwa" problemem, wyzwaniem powinna być, skoro już wspomina Nietzschego, przeprowadzona przez tego ostatniego rekonstrukcja narodzin chrześcijańskich wartości z ducha resentymentu. Jednak, jak dowiadujemy się w uwadze rzuconej w nawiasie, rozważania na temat "źródeł moralności" czy "religii" to właśnie "zbiór opinii", zupełnie nieistotnych w zestawieniu z przytoczoną próbką nietzscheańskiego stylu... Możemy spać spokojnie. Kwestię Nietzschego mamy załatwioną w przypisie – wystarczyło otworzyć tam stosowny nawias i upchnąć w nim uwierające wspomnienie młodzieńczych lektur...
"Jeszcze jeden wysiłek…..."
Jak ostatecznie rozumieć to swoiste zobowiązanie, które starają się nałożyć na nas postsekularyści – zobowiązanie do myślenia w kategoriach teologicznych? Mimo wszystko mamy tu bowiem do czynienia raczej z pewnym postulatem niż prostą konstatacją faktu. Jedynym faktem, do jakiego odnosi się cała ta konstrukcja, jest rzekoma porażka albo iluzja sekularyzacji. Proces "odczarowania świata" miał napotkać barierę w postaci powrotu do "fundamentalizmu" albo – w łagodniejszej wersji, zarezerwowanej dla cywilizowanego Zachodu – do "żywej religijności". Zakładając nawet częściową słuszność diagnozy – czy o samej religijności trzeba koniecznie myśleć w sposób religijny? Czy nie jest raczej tak, że aby pojąć przyczyny jej obecnego "renesansu", należy uwzględnić cały szereg czynników, o których teologia jako taka wcale nas nie poucza? Współczesną "ludową" religijność zdają się przede wszystkim ożywiać z jednej strony wyobrażenia z repertuaru kultury masowej, z drugiej zaś – najprzeróżniejsze fantazmaty polityczne. Z kolei w centrum zainteresowania hierarchów nieprzypadkowo znajdują się kwestie, które kiedyś uchodziłyby niemal za obojętne, a dziś – za sprawą tego, co Foucault nazywał "biowładzą" – urastają do rangi fundamentalnych. Również śledzenie teologicznych struktur myślenia – rzeczywiście obecnych także we współczesnej filozofii i naukach społecznych – nie wymaga przyjęcia perspektywy religijnej. Coś takiego można postulować tylko przy założeniu absolutnej pierwotności owych struktur, z góry determinujących wszelką myśl, łącznie z myślą, która stara się je opisać, poddać krytycznej analizie. Stajemy więc przed alternatywą dotyczącą samej istoty myślenia. Obecne w politycznym spektaklu hasło o "chrześcijańskich korzeniach kultury europejskiej", podobnie jak dyskurs "obrony kulturowego dziedzictwa", możemy pominąć jako nieistotny element propagandowy. Chodzi o to, czy pojęcia należące do języka religijnego (wiara, transcendencja, łaska itd.) powinniśmy czynić nośnymi pojęciami w ramach nowych konstrukcji teoretycznych, czy rzeczywiście są to "nośne metafory", wciąż – jak przekonuje nas myśl postsekularna – zdolne wyrażać nowe sensy? Jest jasne, że nie sposób używać ich całkiem niewinnie, jako neutralnych narzędzi; ich wybór sam jest wyborem znaczącym. Kto pragnie rzeczywiście zerwać z teologią, powinien zejść właśnie na poziom strukturalny, na poziom figur, które często z ukrycia nadają kształt i kierunek myśli – uwolnić się od pewnych metafor, pewnych dylematów ("rozterki sceptyka") i pewnych pytań (czy jest "coś jeszcze"?). Na szczęście wciąż znajdują się tacy, którzy, nie poddając się szantażowi teologicznej powagi, są wstanie pchnąć myślenie na nowy, nieoczekiwany tor, udramatyzować je w inny sposób. I najprawdopodobniej znajdą się również w przyszłości, ponieważ to właśnie zdolność myśli do zmiany "scenografii", do redefinicji problematyki, zmiany stawki, stylu i tonu, stanowi o jej żywotnym charakterze. Owo inne myślenie, dla którego chrześcijaństwo jest raczej przedmiotem (fenomenem estetycznym, społecznym, mentalnym itp.) niż "żywiołem", w którym się ono porusza, ma się dobrze, a "pełne synagogi, kościoły i meczety", bynajmniej go nie deprymują. Na polskiej scenie intelektualnej trudno mu wprawdzie znaleźć swoje miejsce, ale być może nie jest też skazane na wieczne życie w podziemiu. Polacy, jeszcze jeden wysiłek...
Przypisy:
[1] Gustave Flaubert, "Słownik komunałów", przeł. Jan Gondowicz, Kraków-Warszawa 1993, s. 102.
[2] Jürgen Habermas, "Wierzyć i wiedzieć", w: tegoż, "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?", przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Scholar, Warszawa 2003, s. 103.
[3] Por. Jarosław Makowski, "Teolog mówi "nie"", w: "Tygodnik Powszechny" nr 34 /2007.
[4] Kogóż nie przeszyje iście metafizyczny dreszcz na dźwięk takich choćby słów: "Ciśnie się na usta pytanie: jeśli nie sposób wymknąć się z tego diabelskiego koła we wszelkich podejmowanych przez nas próbach dotarcia do absolutu w ramach logicznego porządku, to dlaczego by po prostu nie oświadczyć, że poszukiwania te są niczym więcej, niż próżną gonitwą za chimerami, i zaprzestać ich ze zdrowego rozsądku? Zdaje się, iż mimo wszystkich oświadczeń empirystów, pragmatystów i sceptyków [...] poszukiwanie ostatecznej podstawy jest po prostu równie nieusuwalną częścią kultury, co zaprzeczanie prawomocności tego poszukiwania. [...] Skoro pogoń za Prawdą i Rzeczywistością pisanymi z dużej litery przyjmie się jako strukturalną część kultury bądź ludzkich umysłów, łatwo dostrzec, że nic jej zaspokoić nie może prócz Absolutu" (Leszek Kołakowski, "Horror metaphysicus", przeł. Maciej Panufnik, "Res Publica", Warszawa 1990, s. 41-42, 43)?
[5] Por. Jean-Claude Monod, "Czy można bezkarnie czytać Schmitta od prawa do lewa?", przeł. Anastazja Dwulit, w: "Le Monde Diplomatique. Edycja polska", grudzień 2007, s. 18-19.
[6] Por. Michał Warchala, "Co to jest postsekularyzm? (subiektywna próba opisu)", w: "Krytyka Polityczna" 2007, nr 13, s. 183.
[7] Carl Schmitt, "Teologia polityczna i inne pisma", przeł. Marek Cichocki, Znak, Kraków 2000, s. 83.
[8] Michał Warchala, "Co to jest postsekularyzm?", art. cyt., s. 184.
[9] Por. choćby Michel Foucault, "Trzeba bronić społeczeństwa", przeł. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 33-70.
[10] Teologia polityczna opiera się na dwóch formach transcendencji: z jednej strony na transcendencji suwerena wobec konstytuowanego przezeń porządku prawnego (państwa), z drugiej zaś, w przestrzeni polityki, na transcendencji wroga wobec przyjaciela. Odwołujący się do Schmitta autorzy starają się wygrać jedną formę transcendencji kosztem drugiej. Nie obywa się przy tym bez różnych pojęciowych zawirowań. Laclau i Mouffe, przykładowo, jawnie akcentują agonistyczny wymiar tego, co polityczne, zastępując figurę suwerena kluczowym dla nich pojęciu "hegemonii". Z kolei w nurcie "teologii politycznej bliźniego" odwołaniu do "wyższej", religijnej sankcji towarzyszy próba złagodzenia właściwego dla sfery polityczności, agonistycznego konfliktu i ustanowienia całkiem "horyzontalnego" porządku etycznego (ani przyjaciel, ani wróg, lecz bliźni; por. Kenneth Reinhard, "Paweł i polityczna teologia bliźniego", przeł. Paweł Mościki, "Krytyka Polityczna" 2007, nr 14, s. 258-275). Można powiedzieć, że w pierwszym wypadku mamy do czynienia z teologią polityczną bez teologii, w drugim zaś – bez polityki.
[11] Por. Paweł Mościki, "Alain Badiou – od filozofii prawdy do politycznego uniwersalizmu", w: "Krytyka Polityczna" 2007, nr 11/12, s. 294-309.
[12] Por. Józef Życiński, "Listy św. Pawła do ateistów", w: "Tygodnik Powszechny", nr 32/2007.
[13] Jarosław Makowski, "Teolog mówi "nie"", art. cyt.
[14] Kinga Dunin, "Łaska przekraczania granic", przedmowa do: "Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu", korporacja Ha!art, Kraków 2007, s. 6.
[15] Piotr Nowak, "Apostoł Aktywista", w: "Tygodnik Powszechny", nr 39/2007.
[16] Problem "ateistycznej dewocji" skądinąd wart jest osobnego przemyślenia, być może jako figura równoległa wobec "materialistycznej teologii" Żiżka. Umysł mieszczanina działa jak maszyna do mielenia mięsa – czego by się nie wrzuciło, zawsze i tak wychodzi lubiany przez wszystkich mielony; a jak ktoś mielonego nie jada, to snob.
[17] Por. Jarosław Makowski, "Teolog mówi "nie"", art. cyt.
[18] Por. Kinga Dunin, "Łaska przekraczania granic", dz. cyt., s. 9. Czy to samo przekonanie nie majaczyło w tle zainicjowanej na łamach 14 numeru "Krytyki Politycznej" dyskusji na temat "etyki bliźniego", wiecznie żywego ideału miłości chrześcijańskiej i jego znaczenia dla lewicowej teorii i praktyki?
[19] Paweł Mościki, "Poza zasadą partykularyzmu. Alain Badiou: uniwersalność i myśl postsekularna", posłowie do: "Alain Badiou, Święty Paweł", dz. cyt. s. 138.
[20] Tamże, s. 137.
[21] Por. tamże, s. 138.
[22] Owo automatyczne skojarzenie radykalizmu politycznego z teologią, skłonność do myślenia o "wielkiej" polityce i historii w kategoriach religijnych, jest – przynajmniej u nas – czymś naprawdę powszechnym. W tym kontekście nie dziwi specjalnie ciąg skojarzeń wyrażający się w tytule wydanego niedawno, czwartego numeru "Kronosa" (pismo o "metafizyce, kulturze i religii"), poświęconego dziewięćdziesiątej rocznicy wybuchu Rewolucji rosyjskiej: "Czy żyjemy w czasach Antychrysta?". Jak Rewolucja, to tylko bolszewicka. A jak bolszewicy, to Apokalipsa i Antychryst... (Por. "Kronos", nr 4/2007).
[23] Por. Alain Badiou, "Święty Paweł", dz. cyt., s. 89.
[24] Slavoj Žižek, "Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch", przeł. Grzegorz Jankowicz, Julian Kutyła, Kuba Mikurda. Paweł Mościki, korporacja Ha!art, Kraków 2007, s. 49.
[25] Gustave Flaubert, "Kuszenie św. Antoniego", przeł. A. Lange, Lwów 1907, s. 155-156.
[26] Paweł Mościki, "Poza zasadą partykularyzmu", art. cyt., s. 139.
[27] Kinga Dunin, "Łaska przekraczania granic", art. cyt., s. 9.
[28] Por. Paweł Mościki, "Poza zasadą partykularyzmu", art. cyt., s. 134.
[29] Alain Badiou, "Święty Paweł", dz. cyt., s. 69.
[30] Tamże, s. 79.
[31] Tamże, s. s. 78-79.
[32] Tamże, s. 68.
[33] Slavoj Žižek, "Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa", przeł. Maciej Kropiwnicki, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgosz-warszawa-Wrocław, s. 113-114.
[34] Slavoj Žižek, "Rewolucja u bram", przeł. Julian Kutyła, korporacja Ha!art, Kraków 2006, s. 484.
[35] Slavoj Žižek, "Kukła i karzeł", dz. cyt., s. 114.
Michał Herer
Krzysztof Wolański
Tekst ukazał się na stronie Orgia Myśli (www.orgiamysli.pl).
