No więc Razem teraz faktycznie jest już osobno. Połowa parlamentarzystek wyszła z partii. Oświadczenie w tej sprawie opublikowała Magdalena...
Na początku lat 60. Portugalia była ostatnim z wielkich kolonialnych imperiów, które opierało się falom dekolonizacji, a jej imperium obejmowało...
W niedzielę 22 września odbyły się wybory do parlamentu (landtagu) w niemieckim kraju związkowym Brandenburgia. Są to trzecie wybory do landtagów w...
Adam Jaśkow: Skąd znowu ten Brecht
Piotr Sadzik: Odebranie prawicy monopolu na śmiech to kwestia życia i śmierci
Dorota Jagoda Michalska: Władysław Hasior - dekolonializm, nowoczesność, historia
Jacenty Dędek: Miasto na miarę człowieka
Tomasz S. Markiewka: Nierówności po polsku - liczby już znamy, teraz przemówmy do wyo
Paweł Jędral: Diuna jak Palestyna
Agnieszka Wiśniewska: Kos. Bohater z podręcznika, który został ziomkiem
Galopujący Major: "1670" - serial, który może odmienić polską telewizję
Filozofia Herberta Marcusego skupia oto bowiem w sobie jak w soczewce meandry i mielizny tego typu myślenia o człowieku i społeczeństwie, które nie zadowala się ani komfortem akademickiego zacisza, ani ćwierćinteligenckimi wariacjami na temat 11 tezy o Feuerbachu. Klasyczna tradycja niemiecka splata się tutaj z tym rodzajem wrażliwości społeczno-intelektualnej, który nie pozwala na eskapizm w stylu Husserla, choć jego myśl pozostaje jednym z bezpośrednich źródeł marcuseańskiej refleksji. Osobliwa synteza radykalnej fenomenologii ze skrajnie krytyczno-historycznym odczytaniem tradycji marksowskiej stanowiły racjonalny fundament, na którym Herbert Marcuse budował kolejne wersje swojego społecznego projektu. Projekt ten, doświadczony aż nadto przez dynamikę realnego procesu dziejowego doznawał wielu znaczących korekt i refutacji, jednak bez względu na swoje kolejne aktualizacje pozostawał niezmiennie, jednym z najbardziej wyrazistych w XX stuleciu, manifestem sprzeciwu rozumu wobec rzeczywistości roszczącej sobie prawo do siłowego zawłaszczenia sfery ludzkiej bytowości.
Owa słynna "Wielka Odmowa" interpretowana była wielokrotnie przez usłużnych ideologów wszelkiego autoramentu jako objaw bądź to "obiektywnie reakcyjnych tendencji likwidatorskich", bądź też "neobolszewickiego awanturnictwa i pogardy wobec rzeczywistości". W istocie, to co musiało, i musi po dziś dzień irytować wszelkie "państwowotwórcze" kręgi pseudohumanistycznej "nauki o polityce", to fakt, iż z dzieła Marcusego nie sposób wydedukować jakiejkolwiek spójnej recepty na polityczną skuteczność rozumianą w kategoriach ponuro uniwersalnej formuły "kto kogo?" Autor "Erosa i cywilizacji" w żadnym momencie swojego intelektualnego rozwoju nie zrezygnował bowiem z pozornie niemożliwego pojednania społecznie zinterpretowanych kategorii bytu i powinności. W odróżnieniu od bez wątpienia subtelniejszego intelektualnie Theodora W. Adorna, Marcuse nie ustawał w wysiłkach myślowego towarzyszenia kolejnym formom przejawiania się sprzeczności w łonie współczesnych mu społeczeństw, choć niejednokrotnie owe próby przynosiły jedynie konstatację historycznej bezradności. To właśnie pokora, a nie pogarda wobec rzeczywistości kazała mu na przykład przyznawać, że: "Krytyczna teoria społeczeństwa nie posiada idei, które mogłyby przerzucić pomost między teraźniejszością i jej przyszłością; nie dając żadnej obietnicy i nie wykazując się żadnym sukcesem pozostaje ona negatywna".[2] Bolesna rzetelność intelektualna nie mogła wzbudzać zachwytu wśród oczekujących jednoznacznych rozwiązań biurokratów z obu stron żelaznej kurtyny, lecz jednocześnie nie była w stanie zadowolić potrzeb kolejnych pokoleń entuzjastów burzenia istniejącego status quo za wszelką cenę. Rozziew między intencjami autora "Rozumu i rewolucji" a świadomością tych, których intelektualne granice zakreślały w najlepszym razie kabotyńskie rewelacje w stylu Deborda ujawnił się na pełną skalę w latach sześćdziesiątych, kiedy to łaknący spektakularnych faktów animatorzy dziennikarskiej rzeczywistości ogłosili Marcusego prorokiem zbuntowanej młodzieży. Brak samokrytycyzmu młodych rewolucjonistów kazał im z entuzjazmem przyjąć za fakt owe domniemane intelektualne korzenie własnych intuicji a po staroświecku zażenowanemu profesorowi Marcusemu nie pozostało z kolei nic innego jak ograniczyć się do wystawienia kontestatorom kilku niezobowiązujących laurek i ściszonym głosem skonstatować, iż kontrkulturowe wystąpienia "nie wywołały oczekiwanego efektu i były niewystarczające by zainicjować prawdziwie jakościową zmianę".[3] Kojarzenie Marcusego z każdym antysystemowym buntem wynika, jak się wydaje, z całkowitego niezrozumienia istoty pojmowania przez niego materializmu historycznego, czego ostatecznym efektem są nieprawdopodobne rewelacje autorów skądinąd życzliwych mu tekstów, którzy ni stąd ni zowąd nagle ogłaszają, że "jego zwolennicy podkładali bomby"(!)[4] Wydaje się,że niedostrzeganie różnicy między subtelnymi i siłą rzeczy ostrożnymi w dziedzinie postulatów taktycznych propozycjami Marcusego a teorią partyzantki miejskiej można przy maksymalnej dozie życzliwości uznać jedynie za żenującą ignorancję wynikającą z czerpania wiedzy zarówno o Marcusem jak i Ulrice Meinhof ze źródeł w rodzaju "Newsweeka" czy "Le Figaro".
Prawda o filozofii historii Herberta Marcusego jest zaś w istocie niezmiernie złożona. Z jednej strony, czerpie ona bowiem pełna garścią z klasycznej tradycji marksowskiej, z drugiej jednak, dokonuje jej rewizji w bodaj dwóch jej newralgicznych punktach.
Przede wszystkim Marcuse, jako pierwszy autor reprezentujący myśl marksowską, wskazuje na zasadniczą zmianę, która dokonała się w dziedzinie zjawisk ekonomicznych konstytuujących bazę współczesnych form reprodukcji życia społecznego. Jego zdaniem, tempo automatyzacji zarówno w sferze produkcji, jak i w sferze usług "unieważnia marksistowskie pojęcie organicznego składu kapitału, a wraz z nim teorię tworzenia wartości dodatkowej".[5] Taka konstatacja stawia całą teorię w sytuacji konieczności rekonstrukcji własnych podstaw, szczególnie, gdy dodać do tego, iż opisywany proces "zmienia (...) jakościowo stosunek między pracą żywą i pracą uprzedmiotowioną".[6] Wystarczy odrobina znajomości historii marksizmu, aby zrozumieć co w ramach tej tradycji znaczy tak radykalne zakwestionowanie jej pozornie "spiżowych" założeń. Jeśli bowiem zaczyna się manipulować przy słynnych marksowskich formułach z "Kapitału", wówczas każda konstatacja może okazać się brzemienna zarówno w teoretyczne, jak i praktyczne wnioski. W dziedzinie teorii ekonomicznej Marcuse jest zresztą bardzo oszczędny i pod tym względem daleko mu choćby do współcześnie ciągle tajemniczo niezauważanych analiz Adama Schaffa.[7] Wynikające stąd niedostatki próbuje jednak nadrabiać wzbogacając swą refleksję o "firmowy” produkt Szkoły Frankfurckiej – społecznie interpretowaną psychoanalizę, którą wzbogaca między innymi o fundamentalne kategorie represji nadwyżkowej i zasady wydajności".[8] Ekonomiczno-społeczna baza współczesnych procesów historycznych okazuje się w konsekwencji u Marcusego o wiele bardziej skomplikowana, niż w swojej wersji źródłowej, a co za tym idzie – trudniejsza do ujęcia w scjentystyczne formułki rodem z wieku XIX-ego. Marksizm Marcusego pozostaje jednak w tym miejscu marksizmem o tyle, o ile zachowuje jego fundamentalne założenie o konieczności krytyczno-historycznego interpretowania procesów zachodzących w fundamencie społecznego bytu. Otwartość teorii jest tu więc jej siłą, a nie słabością.
Fakt, że otwartość nie jest u Marcusego synonimem niespójności ujawnia się, gdy jego rozważania dotyczące zmian w procesie ekonomicznej reprodukcji zestawimy z drugim kapitalnym dla myśli marksowskiej zagadnieniem – problemem historycznej podmiotowości. Rewizja kluczowych wątków zawartych w "Kapitale" musi prowadzić do postawienia na porządku dziennym pytania o proletariat i jego dziejową misję. W świetle dezaktualizacji tezy o fundamentalnym znaczeniu tradycyjnej teorii wartości dodatkowej dla konstrukcji schematu procesu historycznego w świecie współczesnym rola klasy robotniczej wymaga powtórnego, krytycznego przeanalizowania. Wyniki tej analizy okazują się druzgocące, gdyż okazuje się, że: "Ujednolicenie przeciwieństw dotyczy samych możliwości zmiany społecznej, tam gdzie obejmuje ono te warstwy, kosztem których system się rozwija – tj. te właśnie klasy, których istnienie wcielało niegdyś sprzeciw wobec systemu jako całości".[9] Zgodność wniosków teoretycznych z realnie postrzeganym procesem przechodzenia olbrzymiej większości wielkoprzemysłowego proletariatu krajów rozwiniętych na pozycje zachowawcze staje się dla Marcusego wystarczającym powodem zainicjowania poszukiwań nowej formy historycznej podmiotowości. Zdając sobie sprawę, iż podstawowe klasy istniejącego współczesnego państwa industrialnego nie są w żadnym stopniu partykularnie zainteresowane drastyczną przebudową dominującego układu stosunków społecznych, Marcuse sugeruje, iż wyzwoleńczy impuls przyjść musi spoza dominujących instytucji politycznych wyrażających interesy burżuazji i proletariatu. Diagnozując ten fakt pisze, że "... pod konserwatywną podstawą ludową znajduje się substrat odmieńców i outsiderów, eksploatowanych i prześladowanych ludzi innych kolorów skóry, niezatrudnionych i niezatrudnialnych. Oni istnieją na zewnątrz demokratycznego procesu, ich życie jest najbardziej bezpośrednią i najbardziej realną potrzebą położenia kresu warunkom i instytucjom, które są nie do zniesienia. W ten sposób ich pozycja jest rewolucyjna, nawet jeśli ich świadomość taka nie jest. Ich opozycja uderza w system z zewnątrz i dlatego nie zostaje przez ten system wykrzywiona. Jest elementarną siłą, która łamie zasady gry, a czyniąc to obnaża ją jako grę oszukańczą. Kiedy łączą się oni razem i wychodzą na ulice, bez broni, bez ochrony, po to, by domagać się najbardziej elementarnych praw obywatelskich, wiedzą, że spotkają się z psami, kamieniami, bombami, więzieniem, obozami koncentracyjnymi, nawet śmiercią. Ich siła kryje się za każdą polityczną demonstracją na rzecz ofiar i porządku. Ów fakt, że zaczynają od odrzucenia swego udziału w grze, może być faktem, który znamionuje początek końca pewnej epoki".[10]
Nie sposób nie dostrzec w powyższym przykładzie, iż krytyczna obserwacja i analiza rzeczywistości nie pozwala autorowi na stawianie ostatecznych tez na temat kształtu nowej podmiotowości dziejowej. Otwartość teorii okazuje się analogonem otwartości historycznych możliwości.
Prezentowany poniżej artykuł Herberta Marcusego wydaje się interesujący nie tylko, i nawet nie przede wszystkim z racji tego, iż w zwięzłej formie referuje on podstawowe założenia marcuseańskiej filozofii dziejów. Pisany w czasach, gdy "zimna wojna" postrzegana była jeszcze przez wielu jako realne ucieleśnienie egzystencji historycznych alternatyw beznamiętnie obnażał złudzenia żywione przez tych, którzy ówczesną politykę międzynarodową interpretowali jako niosącą ze sobą jakiekolwiek niepartykularne treści. Obnażając represyjną zasadę formacji radzieckiej Marcuse jednocześnie nie pozostawiał cienia wątpliwości, co do rzeczywistych treści społecznych zawartych w projekcie liberalno-mieszczańskim. Jednocześnie proroczo brzmią dziś uwagi autora o obiektywnie reakcyjnej roli jaką w świetle procesu historycznego odgrywały wszelkiego rodzaju "dysydenckie" pomysły rodzące się w głowach liderów ruchów opozycyjnych działających wewnątrz bloku państw socjalistycznych. Dzisiejszy arogancko triumfujący Pax Americana nie pozostawia wątpliwości, że chyba lepiej było swego czasu odłożyć w kąt czytane z wypiekami na twarzy pożółkłe tomy Abramowskiego i miast wypisywać dyrdymały o rzeczpospolitej przyjaciół zająć się poważną analizą uwarunkowań boleśnie uświadamianych przez teksty Marcusego.
Główną zaletą prezentowanego tekstu wydaje się jednak ukazanie dialektycznej niejednoznaczności pojęć, którymi od połowy lat pięćdziesiątych "nawróceni" marksiści epoki Chruszczowa oraz ich kontynuatorzy próbowali łatać dziury w rozpadającym się na ich oczach paradygmacie marksowskiej "ortodoksji". Ukazanie, że klasyczne oświeceniowe pojęcia takie jak humanizm czy prawa człowieka nie dają się w ramach myślenia historycznego rozumieć zgodnie z niesioną przez nie tradycyjną treścią pozbawia całej wygodnej naiwności poszukiwaczy "socjalizmu z ludzką twarzą", którym lektura prezentowanego tekstu ukazuje, że marksizm drugiej połowy XX wieku jest systemem naprawdę bardzo skomplikowanym. Herbert Marcuse z bezwzględną stanowczością rozwiewa złudzenia dotyczące różnych "łagodnych" interpretacji myśli marksowskiej wskazując, że podobne próby nie tylko nie wytrzymują standardów intelektualnych stawianych przez tę tradycję ale również wyrządzają konkretną szkodę realnemu procesowi wyzwolenia. Materializm historyczny w prezentowanym wydaniu okazuje się bolesną introspekcją ruchu dziejowego zapośredniczoną przez krytyczną świadomość społeczną. Bolesność z konieczności nieustannie ponawianego zabiegu jest o tyle dojmująca, iż aktualny etap rozwoju historycznego scharakteryzowany jest ujawnieniem się nowej zasadniczej sprzeczności organizującej arenę walk dziejowych. Chodzi mianowicie o obserwowane doskonalenie i pogłębianie się społecznej dominacji i represji w skali globalnej przy jednoczesnym pojawieniu się niespotykanego dotąd techniczno-intelektualnego potencjału możliwego wyzwolenia. Świadomość realności perspektywy społecznej emancypacji okazuje się być bardziej niż kiedykolwiek związana z konstatacją nikłości jej historycznej szansy. Rzetelność intelektualna naszych czasów nie pozwala na proroctwo wolności.
Mimo tak pesymistycznych wątków, filozofia Marcusego nie jest filozofią beznadziejności. W odróżnieniu od Heideggera z jednej strony, a od neopozytywizmu z drugiej, autor prezentowanego tekstu nie pozwala Rozumowi ogłosić abdykacji na rzecz "wsłuchiwania się w Bycie" czy też "zdań sprawozdawczych". Mimo świadomości, że podejmowany wysiłek graniczy z niemożliwością filozof decyduje się na kolejną próbę postawienia rzeczywistości przed trybunałem racjonalności i nadania werdyktowi statusu postulatu fundującego nową praxis. W świecie pozbawionym historycznej podmiotowości, w którym "nieblaknącą barwę ma to co nie istnieje".[11], w świecie, gdzie każdy wysiłek emancypacyjny okazuje się kreować nowe spektrum dominacji a każde cierpienie uzyskuje swoją racjonalizację, w tym właśnie świecie umieszcza Marcuse człowieka, którego zadaniem pozostaje zrealizowanie potencjalności zawartej w historycznie aktualizowanych znaczeniach szczęścia i wolności. Droga ku wyzwoleniu wiedzie przez różne historyczne postaci emancypacyjnej pojęciowości, lecz ich zmienne losy nie są w żadnym razie wyznacznikami realnie osiągniętego postępu. Zadanie przed którym stoi ludzkość nie jest bowiem natury estetycznej lecz etycznej. Chodzi przecież nie o wyzwolenie humanizmu, tylko człowieka.
Przypisy:
1. Cyt. za: Józef Borgosz – "Studencki lewacki ekstremizm lat 1967-1969", w: "Ideologia i polityka współczesnego lewactwa" (red. J. Janicki, J. Muszyński), PWN, Warszawa 1976, s. 280
2. Herbert Marcuse – "Człowiek jednowymiarowy", PWN, Warszawa 1991, s. 314.
3. Alain Martineau – "Herbert Marcuse’s Utopia", Harvest House, Montreal 1986, s. 9.
4. Paweł Zięba – "Herbert Marcuse – stulecie urodzin. Pomiędzy marksizmem a psychoanalizą", w: "Pismo ateistycznej lewicy", nr 3/98 ss. 8-9.
5. Herbert Marcuse – op. cit., s. 49.
6. jw.
7. zob. przede wszystkim: A. Schaff – "Dokąd prowadzi droga?", Glob, Szczecin 1988 oraz tegoż: "Perspektywy współczesnego socjalizmu", Glob, Szczecin 1990, "Ruch komunistyczny na rozstaju dróg", Iskry, Warszawa 1989.
8. por. recenzję z "Erosa i cywilizacji" drukowaną w niniejszym numerze "Lewej Nogi".
9. H. Marcuse – op. cit., s. 39.
10. jw., s. 313.
11. Theodor W. Adorno – "Dialektyka negatywna", PWN, Warszawa 1986, s. 84.
Tomasz Rafał Wiśniewski
Tekst ukazał się w nr 11 pisma "Lewą Nogą". Autor odnosi się do tekst Marcuse`a "Humanizm socjalistyczny?", którego tłumaczenie ukazało się w tym samym numerze czasopisma.
